COMENTARI AL TEXT “LA PAU PERPÈTUA. UN PROJECTE FILOSÒFIC”

L'interès d'Immanuel Kant (1724-1804) per la filosofia política es féu palès amb la publicació, el 1795, d'aquest text en forma de tractat, amb el qual reflexionava i proposava una sèrie de receptes perquè la humanitat pogués assolir la pau d'una manera definitiva. En aquest moment l'autor ja havia fet les seves “crítiques” a la raó pura, a la raó pràctica i al judici, i el segle XVIII, en el qual Europa havia viscut nombroses guerres protagonitzades per l'interès polític (ja no religiós) dels Estats moderns, es cloïa amb la Revolució Francesa (1789-1799).

Abans d'estipular una sèrie d'articles per a la pau entre els estats, el text s'inicia amb una breu introducció en la qual Kant, com curant-se en salut, adverteix que de la mateixa manera que el “polític pràctic” normalment menysprea les idees del “polític teòric” i el deixa dir, també es vegi aquesta publicació com una proposta més, que no comporta cap perill per a l'estat. Seguidament l'autor inicia una primera secció que proposa sis articles preliminars que vénen a ser unes condicions prèvies per a la pau.

El primer és una crítica als tractats de pau que ometen certs aspectes que evitarien que es reprengués la guerra en el futur; en tant que la pau ha d'ésser perpètua, aquesta mena de tractats no poden ser vàlids. El segon prohibeix l'adquisició d'un estat per part d'un altre, ja que els estats no són meres propietats, sinó “societats d'homes” amb una personalitat moral. El tercer article convida la supressió dels exèrcits permanents, que a més de convertir persones en eines per matar, impulsen la competència i el recel entre els estats; l'autor recorda la diferencia entre un exèrcit permanent i el cas dels ciutadans en armes, que de manera puntual poden alçar-se per defensar-se a ells mateixos o a la pàtria. El quart article fa referència a no demanar diner per a afers de política exterior, perquè si se'n disposa aquest facilita la guerra, a la qual els governants hi tenen, esmenta Kant, una inclinació natural. El cinquè recorda que cap estat no pot ingerir-se en els assumptes interns d'un altre, ni en els seus governs ni en la seva constitució; amb l'excepció per a ajudar un estat que s'està fraccionant en dos. Finalment, el darrer article preliminar adverteix que, en cas d'haver-hi una guerra, no s'haurien d'utilitzar mai mètodes “infames” que puguin dinamitar una futura entesa entre els estats en conflicte.

La segona secció exposa els tres articles “definitius” per a la pau perpètua, recordant d'entrada que la pau no és l'estat natural dels homes, i que per tant si han d'entendre's entre ells haurien de compartir una constitució civil més enllà dels estats. Abans, però, el primer d'aquests tres articles suggereix que la constitució civil de cada estat hauria de ser republicana i no despòtica. En la primera forma de poder les persones són ciutadans, i esdevé difícil que aquests consenteixin una guerra després de valorar els costos que els suposarà; en la segona, per contra, els poders executiu i lesgislatiu no estan separats i parlem de súbdits, que poc podran fer davant l'eventual voluntat bèl·lica dels seus dirigents. Kant posa èmfasi en no confondre república amb democràcia, forma de govern que “necessàriament” també es converteix en una forma de despotisme, en confondre la “majoria” amb el “tot”.

Un cop cada estat tingui una constitució republicana, el següent pas exposat a l'article segon seria entendre aquests estats com a persones, aplicar el dret a aquest nivell (el dret de gents) i anar cap una idea de federalitat, en què els estats s'impliquessin, sense perdre la seva sobirania, en una “lliga de la pau”, que s'oposaria a qualsevol guerra. Per apuntalar-ho, l'article tercer recorda que el dret cosmopolita rau en la hospitalitat universal; sabent que la superfície de la Terra és limitada, un estranger mai hauria de ser tractat hostilment en arribar a un territori.

Havent descrit els tres articles i abans d'un apèndix en què Kant reflexionarà sobre l'encaix entre la moral i la política, el text presenta dues “clàusules addicionals”. En la primera es vol demostrar que, al capdavall, i malgrat una impulsió natural per la guerra, la mateixa natura arrossega l'home cap al dret i això és una garantia per a la pau perpètua. En política, les lleis són un mecanisme per resoldre problemes entre individus; fins i tot, diu l'autor, en farien un poble de diables. El dret de gents que regula les relacions entre els estats veïns i independents, es veu reforçat per la naturalesa diferent dels pobles, que mantenen llengües i religions diverses. I si existeix un “esperit” comercial en la humanitat, d'on emana el dret cosmopolita, aquest és ben contrari a l'estat de guerra.

La segona clàusula addicional es tracta d'un article “secret”, amb certa sorna, per al qual cal que els governants es “rebaixin” a fer cas dels filòsofs, si cal i per no passar vergonya, sense que ho sàpiga ningú. Kant recorda que no és bo que els reis filosofin, però que tampoc ho és que els filòsofs facin de reis, doncs el poder corromp; així, que cadascú faci el seu paper.

Finalment, en l'apèndix l'autor vol conciliar l'activitat política, regida per una astúcia poc virtuosa a nivell ètic però de la qual no cal avergonyir-se'n, amb la moral, la que farà imprescindible el dret públic i el reconeixement del deure. Així, el que calen no són moralistes polítics, sinó polítics morals que s'“agenollin” davant del dret, i que tinguin la capacitat de publicitar no el que “és”, sinó el que “hauria de ser”.

Textos i bibliografia consultada:

Kant, I., Història i política, trad. Salvi Turró, Barcelona, Edicions 62, 2002, pàgs. 194-255

http://www.alcoberro.info/planes/kant15.htm

Russell, B. (1961), Una història de la filosofia occidental, trad. Jordi Solé Tura, Barcelona: Edicions 62, 2010, pàg.825

-Quina és la principal discrepància entre Rawls i Nozick?

Tant John Rawls (1921-2002) com Robert Nozick (1938-2002) formen part del corrent de pensament que anomenem liberalisme, per al qual s'han de primar els drets de l'individu per sobre dels del col·lectiu i, entenent que les societats són plurals perquè cada individu és lliure de triar el seu camí, pensa que l'Estat ha de ser el més neutral possible. Ara bé, el primer és el principal referent de la variant igualitària del liberalisme, mentre que Nozick ho és del liberalisme llibertari.

Per al liberalisme llibertari la llibertat de l'individu consisteix en poder actuar sense la interferència de ningú, i pregona un “estat liberal de dret” que només s'ha de cenyir a tasques de vigilància. El liberalisme igualitari, en canvi, defensa que amb aquesta llibertat, anomenada negativa, no n'hi ha prou i per a una llibertat completa cal afegir-hi la llibertat positiva, per a la qual l'individu és lliure si pot escollir realment els propis actes; és a dir, per ser lliure no caldria només poder actuar sense interferències, sinó també amb igualtat d'oportunitats envers els altres. D'aquesta manera, per aquesta variant del liberalisme l'estat ha d'anar una mica més enllà de les tasques de vigilància i garantir la justícia social, a través de preocupar-se per la redistribució de recursos, tot esdevenint un “estat social de dret”.

Per a aplicar-ho en les societats democràtiques contemporànies, Rawls publicà el 1971 Una teoria de la justícia, en la qual presentà dos principis de justícia a partir de cinc idees inicials: entendre la societat com a un sistema equitatiu de cooperació, que està format per ciutadans lliures i iguals amb un sentit propi de la racionalitat, interpretant que cadascú està disposat a obrar amb justícia encara que en realitat no sempre sigui així, que es dota d'unes institucions que vetllen per tal de garantir-ho, i podent imaginar, per justificar-ho tot plegat, una posició original en què les persones lliures s'haurien trobat i posat d'acord per constituir la societat. Per a aquest “contracte social”, les parts es posen a cooperar per tal d'assolir uns béns socials primaris que, és clar, després cal repartir; per a fer-ho justament caldria aplicar els dos principis que postulà Rauwls: tothom té dret a les mateixes llibertats bàsiques, i davant les desigualtats entre individus, inevitables però nogensmenys desitjables, el dret a la igualtat d'oportunitats des del dret mateix a ser diferents.

Ben al contrari, Nozick no imagina cap contracte social, sinó una evolució natural des d'una anarquia inicial fins a un “estat mínim” que, en un mercat lliure, en cap cas s'ha de preocupar per redistribuir res, sinó només perquè cada individu posseeixi, a l'hora de produir, allò que justament li pertoqui. Criticant a Rawls, aquest autor no creu que la cooperació social generi cap problema sobre la justícia de la distribució, perquè en un mercat lliure hauria de ser possible conèixer què aporta cada individu al sistema; de la mateixa manera, tampoc creu en el principi de la diferència: si hi ha d'haver avantatjats i desavantatjats, ¿per què els primers haurien de cooperar en un sistema format per tota la societat si, entenent-se només entre ells, tindrien molt més de benefici?

COMENTARI AL TEXT “EL CARÁCTER MODIFICADO DE LA ACCIÓN HUMANA”

El present text configura el primer capítol de l'obra més rellevant del filòsof alemany Hans Jonas (1903-1993)¹, El principio de responsabilidad², amb la qual teoritzà sobre el que hauria de ser una nova ètica, de caràcter deontològic, orientada per primer cop cap a una preocupació pel futur. Com explica l'autor, la naturalesa, esdevinguda vulnerable per l'avanç tècnic de la humanitat, ens reclama el nou deure de protegir-la. Es tracta d'una nova “responsabilitat” que va més enllà de nosaltres mateixos, cap al nostre entorn, encara que sigui al capdavall en benefici del propi ésser humà: com ens diu el nou imperatiu ètic que proposa, cal actuar de tal manera que els efectes produïts no comprometin en el futur la vida humana “autèntica” sobre la Terra.

Així, a mode introductori, en aquest primer capítol l'autor ens descriu com s'ha modificat l'acció humana a partir del progrés de la tècnica moderna, i el per què, doncs, cal canviar l'ètica que ha de regular aquesta acció. I és que fins ara les diverses ètiques existents partien d'una condició humana inamovible, que ara ja no ho és, d'un concepte del “bé” clar, avui indecís per nous dubtes i preguntes, i d'uns límits per a l'abast de l'acció humana, actualment sobrepassats.

Jonas ens ho exemplifica portant-nos a l'Antiguitat, període en què la Humanitat ja esdevingué orgullosa de la seva especificitat i poder dins la naturalesa, però moment en el qual encara percebia el seu entorn inalterable i inesgotable: existia una dicotomia entre la ciutat, és a dir, el medi habitable i conegut, i la naturalesa, salvatge i exterior a aquest medi construït.

D'aquesta manera, les ètiques existents eren antropocèntriques, no posaven interès a les accions sobre objectes no humans, i tenint l'ésser humà una essència constant, eren ètiques del present, que jutjaven la moralitat en un context immediat.

Ara bé, en el moment en què es pren consciència de la vulnerabilitat de la naturalesa, la qual podem alterar perillosament, aquesta passa a estar sota la nostra responsabilitat i per tant l'autor ens convida a reflexionar sobre aquesta limitació antropocèntrica: ara cal buscar un “bé”, una moral, per a l'actuació sobre coses extrahumanes. De la mateixa manera, aquesta vulnerabilitat ens suscita un interès per a la conservació del medi, que ens fa travessar els límits del context temporal immediat: ara ens interessa també el futur.

L'ètica tradicional no deixa d'existir en el dia a dia, en l'esfera més privada de cadascú, però l'ascens imparable de l'homo faber, amb capacitat d'actuar sobre la totalitat de la naturalesa, posa de rellevància la nova ètica que per força va dirigida a la col·lectivitat, a l'esfera pública. Jonas ens proposa llavors el nou imperatiu ètic, dirigit a la política pública, tot recordant l'imperatiu categòric de Immanuel Kant (1724-1804), que basat en la raó s'adreçava a l'individu. Si Kant formulà “obra de tal manera que puguis voler també que la teva màxima es converteixi en llei universal”, Jonas proposa “obra de tal manera que els efectes de la teva acció siguin compatibles amb la permanència d'una vida humana autèntica a la Terra”.

Queda clar en el nou imperatiu de Jonas la preocupació pel futur, en fer referència a una “permanència” que pot no estar assegurada. L'autor prossegueix fent un repàs a tres formes d'ètica anteriors que també miren al futur, si bé d'una manera ben diferent a la que ell proposa. Es tracta de les que es formulen a través de les religions que postulen un més enllà per al qual cal preparar-se, a les derivades de l'actuació dels governants, que han de pensar en mantenir un ordre establert, i a les generades per arribar a una utopia.

Un darrer apunt en aquest capítol primer és el recordatori que aquest avenç de la tècnica no només s'aplica a la naturalesa exterior, si no també a la pròpia humanitat. Jonas fa esment a les noves capacitats de prolongar la vida, controlar la conducta i manipular genèticament les persones que han de néixer. Tot plegat genera una sèrie de preguntes sobre la seva conveniència, i sobretot, sobre les seves conseqüències: com pot afectar a l'individu saber-se eternament jove? Quins models poden prendre els homes i les dones manipulats genèticament? Algú podria arribar a manipular les masses a través dels fàrmacs?

L'autor reconeix un cert caràcter utòpic o futurista en aquestes qüestions, però desconeixent fins a on pot arribar el progrés tècnic, i sabent dels desigs i inquietuds de molta gent, convé plantejar-les per assolir una humilitat que s'ha perdut amb el poder que ens ha donat la tècnica. Cal que sigui aquesta nova ètica la que hi teoritzi, per donar eines i idees a uns governs que només poden treballar per als interessos presents.

El capítol es clou posant èmfasi en aquest poder “màxim” del qual a la vegada se'n té un coneixement “mínim” de les seves conseqüències, a més en el moment en què existeix aquest buit ètic sobre el nou abast de les accions humanes. Havent destruït en la nostra societat la categoria del sagrat, i havent-se desvalorat la virtut i la saviesa, Jonas advoca per presentar la “por” a un futur imprecís com a punt de partida del seu imperatiu i de la nova ètica que cal construir.

Textos i bibliografia consultada:

http://www.alcoberro.info/V1/jonas.htm

Terricabras, J.M. (coordinador), Ètica, filosofia moral i política, Barcelona: FUOC, 1999

-Què se'ns explica sobre la bioètica en el mòdul?

La bioètica com a disciplina apareix a Amèrica del Nord a inicis dels anys setanta, en preguntar-se, a l'entorn del debat sobre com millorar la vida dels malalts, pel valor i el sentit de la vida. Davant l'aplicació de la biologia i la tecnologia en els pacients de manera indiscriminada, la bioètica fa un toc d'alerta recordant que l'ésser humà no és una màquina, sinó un individu actiu i subjecte de drets inalienables.

S'esmenten diversos teòrics i les definicions que han donat de la bioètica, que pot recollir diferents debats i qüestions amb respostes contradictòries. En tot cas, s'atorga a la vida humana una dignitat que pot ser posada en entredit per quatre “adversaris” que cal evitar en les ciències de la vida: la ignorància, el dogma, la màgia i el lucre. De la mateixa manera, la bioètica s'enfronta al cientisme, per al qual tot se soluciona amb més progrés científic (obviant l'ésser humà com a persona), i també al positivisme, que defensant el mètode científic en exclusiva, deixa de banda els termes més subjectius.

A continuació es fa referència a Hans Jonas, al seu principi de responsabilitat i a l'heurística del temor: hem de ser responsables envers la humanitat futura i envers nosaltres mateixos, i aquesta responsabilitat emana de la por a les possibles conseqüències adverses de les nostres accions.

Aquesta responsabilitat és el primer principi de la bioètica, per bé que s'enumeren quatre principis específics per a la disciplina: el d'autonomia de l'individu dotat de consciència, que no pot ser forçat a rebre cap tractament sense el seu consentiment; el de la justícia, entenent que tots els individus han de gaudir de les mateixes condicions; el de la beneficència, és a dir, cal fer el bé (el bé segons el criteri de cadascú per no contradir el principi d'autonomia); i finalment el de no-maleficència, que afirma que, si no se sap o no és possible fer el bé, almenys cal no fer el mal.

Hi ha un apartat dedicat a la bioètica feminista, que ha pres rellevància pel paper protagonista de la dona en la reproducció i en les pràctiques ginecològiques, i perquè tradicionalment són les dones les que han fet el paper d'infermeres. Així, des d'aquest corrent s'ha introduït el principi de la cura, que posa èmfasi en el paper que juguen els cuidadors o cuidadores (l'autora Carol Gilligan defineix una psicologia específicament femenina per a aquesta capacitat) en el benestar del pacient. Aquest principi, basat en la solidaritat que practiquen els individus, ss contraposa segons aquest corrent al de justícia, que es considera patrimoni del estats.

Completant els tres camps de domini de la bioètica descrits en un apartat anterior (reproducció, genètica i neurologia), el darrer punt ens introdueix en els debats sobre l'avortament i l'eutanàsia, i la qüestió fonamental sobre la qual pivoten, el concepte de vida: cal tenir present que una vida humana digna de ser viscuda inclou tant el fet biològic com el fet personal (consciència i domini d'un mateix, el sentit del passat i el futur, i les capacitats per a la relació social, etc.).

1Format a Alemanya i deixeble de Martin Heidegger (1889-1976), als anys trenta, amb l'ascens del nazisme, emigrà cap a Palestina per la seva condició de jueu. Participà en la Segona Guerra Mundial de la mà de l'exèrcit britànic, i visqué posteriorment l'inici convuls de l'Estat d'Israel. Per dedicar-se a la filosofia marxà el 1949 cap a Amèrica del Nord, primer al Canadà i després, a partir de 1955, als Estats Units on s'incorporà al New School for Social Research de Nova York.

2H. Jonas (1979), El principio de la resposabilidad, Barcelona: Editorial Herder, 1995

COMENTARI AL TEXT “¿POR QUÉ SE HA DE ACTUAR MORALMENTE”

El filòsof australià Peter Singer (Melbourne, 1946) escrigué aquest text com a capítol final del seu llibre Ètica pràctica¹. En aquesta obra d'ètica aplicada, l'autor repassa diversos problemes pràctics com són els drets dels animals, l'avortament o l'eutanàsia, i dóna la seva resposta a la qüestió “què hem de fer?”, entenent que a priori el què busquem i el què cal fer és actuar moralment. Ara bé, un cop proposades les seves solucions, en el capítol que comentem fa un pas més i es pregunta “per què hem d'actuar moralment?”. I és que, com esmenta, davant les respostes que ell dóna a aquests problemes hi pot haver qui les acati, estant-hi d'acord, altres que creguin que hi ha solucions millors, podent ser contràries, i encara un tercer grup que li dóni la raó, però que en canvi no apliqui, o no vulgui aplicar, les seves propostes: “d'acord, això és el correcte, però per què fer-ho?”. És a través d'aquesta darrera reacció que sorgeix la qüestió que encapçala el text.

En primer lloc Singer reclama la necessitat de fer-se aquesta pregunta, davant d'opinions que la consideren una qüestió sense sentit, que no cal fer-se, ja que es pressuposaria que sempre he d'actuar moralment, de la mateixa manera que es pressuposa que sempre he de ser racional. Però si l'ètica és la preocupació pel bé i la justícia², la qüestió que ens ocupa és indestriable de l'existència d'aquesta disciplina filosòfica: quan fem un judici ètic (“això està bé”, “això ho hem de fer així”), l'hem de fer des de la imparcialitat i aspirar que sigui universal, vàlid per tothom; en ètica no val a dir “aquesta és la meva opinió, aquella és la teva, totes dues són vàlides”.

Això ens condueix, per l'exigència d'“elevar-nos” per sobre d'un punt de vista propi, a relacionar ètica i raó. Com s'ha defensat moltes vegades, des dels estoics fins a filòsofs seguidors de Kant, si per a l'ètica és essencial la universalitat, i si la raó és universal i objectiva, actuar racionalment seria actuar èticament. Singer comparteix les dues premisses, però no pas la conclusió: perquè davant d'un conflicte d'interessos entre el Juan i la Juana, en l'exemple citat per l'autor, l'actuació dels dos, convençuts que actuen moralment després del seu propi jufici ètic, serà contradictòria. És a dir, podem elevar l'egoisme de tots dos a la categoria de racional, però no podem universalitzar el seu judici ètic.

Per solucionar-ho, s'ha parlat d'una “raó pràctica”, introduïda per David Hume (1711-1776), que només es deu a la voluntat personal de cadascú, a l'interès egoista, però que Singer vol refusar si el que cal és, responent a la pregunta que titula el text, dir que actuar moralment és racional, convenient, i independent dels interessos de cada individu.

Així, l'autor inicia un apartat en què analitza fins a quin punt l'interès egoista és el motor de la moralitat. I efectivament, segons aporta Singer, en actuar moralment obtenim quelcom que volem, que afavoreix els nostres interessos a llarg terme, i se'ns premia socialment atorgant-nos la “virtut” de ser morals. Ens alerta, però, que això continua sense respondre'ns a la qüestió plantejada, i que convèncer a algú d'actuar moralment per aquests motius l'incitaria a actuar interessadament, no pas moralment.

Malgrat admetre, doncs, que no és contraproduent acabar justificant l'ètica en funció de l'interès egoista, l'autor ens apunta que, en tot cas, en tant que som partíceps d'una vida social, no podem deixar de preocupar-nos pels motius dels judicis ètics, i ens recorda, a més, que l'acció moral pot ser independent del que ens diguin des de fora.

És en aquesta vida social, pròpia de la naturalesa humana, en què Singer podria trobar la coincidència entre l'ètica i l'interès egoista: són valors com la compassió, la culpabilitat o la benevolència els que capaciten per la vida en societat, la qual, al seu torn, ens aporta protecció i felicitat. Ara bé, contra aquesta teoria hi ha el cas dels psicòpates, persones per les quals la socialització els és completament indiferent, i que poden ser felices igualment, ja que el sentit de la seva vida és el propi gaudi.

Així doncs, l'autor cerca la seva resposta en el significat que podem donar a les nostres vides. Sense, en la majoria de la gent, una religió que ens el dicti, aquest sentit de la vida passa per fer coses significatives: si només ens divertíssim, ens acabaríem avorrint, no seríem feliços. I és que, ens explica Singer, la felicitat no és un objectiu final, sinó un sentiment que anem guanyant a mesura que assolim objectius concrets; per tant, sempre ens cal anar una mica més enllà, i després encara una mica més, i sempre una mica més. Així, l'interès egoista inicial que correspon a cada un dels objectius que ens marquem, sempre queda superat: saltar sempre una mica més enllà del punt de vista personal és una impulsió a fer quelcom més del que ens preocupi personalment, podent assolir, doncs, un cert apropament a aquest punt de vista universal que ens reclamen les accions morals.

D'aquesta manera, el fet de fer accions morals queda inclòs a la racionalitat. I això fa que la qüestió que ens ocupa, que segons conclou l'autor no té una resposta idèntica per tothom, pugui efectivament ésser irrellevant: per al mecanisme descrit, hauríem d'actuar moralment. Per aquells que no ho facin, sempre caldrà la pressió social que exerceixen les lleis i sancions; i pels que s'arribin a preguntar per què cal fer-ho, Singer ens tranquilitza dient-nos que aquests sempre seran els més capaços d'adoptar un punt de vista ètic.

-Quins són els principals models d'ètica?

Deixant de banda les teories de la metaètica i l'ètica aplicada, l'ètica normativa, la que estudia i avalua les normes morals existents, ha presentat històricament dos models principals: l'ètica teleològica d'origen aristotèlic, i l'ètica deontològica de la qual Kant és el màxim representant.

Per a les ètiques teleològiques, sorgides ja en la Grècia clàssica, l'explicació a les accions morals suggereix la recerca d'una finalitat (télos), que no és altra que la de ser més feliços: el que és bo és agradable, dóna plaer i fa millor la vida, tant individualment com col·lectivament. Això s'aconsegueix cultivant la virtut davant d'una vida comunitària, la de la polis, molt més rellevant que la vida individual. D'aquesta manera, essent un procés diari, que jutja el què està bé i el que no, que corregeix, és una ètica que va molt lligada a la vida política.

Aristòtil n'és el principal ideòleg, fent l'èmfasi en el concepte de felicitat, però també en foren exemples els epicuris, que preferien parlar de “plaer”, o els posteriors filòsofs utilitaristes. L'utilitarisme, sorgit a Anglaterra a finals del segle XVIII, posà l'ull en l'anàlisi social aportant la idea que les accions són bones quan aporten el màxim benestar per al màxim d'individus; es considera un representant actual d'aquest corrent l'autor del text de l'apartat anterior, Peter Singer.

Les ètiques deontològiques, per la seva banda, proposen unes regles i normes abans d'actuar, introduint la noció del deure (deon). Independentment de si aporta benestar personal o col·lectiu, el bo és complir amb el deure, complir amb la raó humana. Kant denigrà l'ètica “dels bons consells” en favor d'una ètica autònoma, cultivada per cada individu, que a través del coneixement ha de lluitar per posar el racional davant dels sentiments i els desitjos, per així aconseguir ser moral.

El cristianisme primitiu pot ser considerat un tipus d'ètica deontològica, a on el deure no era la raó humana sinó la llei de Déu. D'altra banda, les ètiques actuals poden proposar nous deures, per exemple, envers l'ecologia que ens envolta.

Textos i bibliografia consultada:

http://www.alcoberro.info/V1/singer1.htm

Terricabras, J.M. (coordinador), Ètica, filosofia moral i política, Barcelona: FUOC, 1999

1P. Singer (1979), Ética práctica. Barcelona: Editorial Ariel, 1988

2De la lectura dels Mòduls de l'assignatura.

Comentari del documental "Con la bombona a cuestas"

Con la bombona a cuestas

Iban del Campo i Elena Marí

28 min, 2002

Espanya

Premi al Millor Documental en el X Festival Internacional de Vídeo i Multimèdia de Canàries 2002

Aquest documental està protagonitzat per un repartidor de butà pakistanès i la seva família, que viuen a Barcelona des del 1990 ell, i des del 1992 la seva dona i els fills. En aquest cas, el treball pretén ser una mena de finestra, com si la càmera no hi fos, per tal que el públic pugui veure una realitat diferent però molt pròxima (el Raval de Barcelona), sense intermediaris que li expliquin res: es van veient escenes de la vida diària de la família, i com a molt en algun moment algun dels protagonistes mira a la càmera per explicar alguna cosa, sense que sembli una entrevista. Cada espectador n'ha de treure les seves conclusions, per bé que els autors del reportatge, solidaris amb el patiment dels protagonistes, volen mostrar la duresa de les condicions de vida dels protagonistes, posar-la sobre la taula i que se sàpiga. Això sí, sense fer-ne un drama ni explicitar cap denúncia; al costat de veure com pateix físicament el cap de família fent la seva feina, sense sou fix ni contracte, també s'hi pot veure com els nens es diverteixen en el seu temps lliure entre les runes d'una casa tirada a terra.

La família presentada constitueix el model habitual dels immigrants arribats a Barcelona i arreu de l'Estat als noranta i als primers anys del segle XXI, i a través d'ells podem conèixer els diversos problemes que pateixen com a col·lectiu. És l'exemple del pare que marxa del país d'origen per buscar una vida millor per a la seva família, la qual viatja al país d'arribada un cop l'home s'hi ha pogut establir i trobar feina. Una feina que sovint, i com passa en aquest cas, és d'unes condicions laborals lamentables, però que permet obtenir un sostre mínim per viure-hi: aquí una mena de magatzem de lloguer a on s'hi entra des d'un garatge, amenaçat d'enderroc i a on tenen l'aigua corrent tallada.

Aquestes dures condicions són compartides amb l'entorn del barri, a on també hi ha moltes famílies immigrants, i de religió musulmana. Així, bona part de la interacció social que se'ns mostra és amb el col·lectiu islàmic, que es troba a la pregària dels divendres que fan al poliesportiu del barri, que queda petit. La relació amb els autòctons és sobretot a partir dels clients que li demanen butà, que essent també de classe social pobra, s'hi pot intuir certa complicitat. Cas a part és el dels nens, que poden anar a l'escola i que fins i tot arriben a parlar castellà entre ells amb normalitat (segurament, però, per la presència de la càmera).

A dins de casa es pot veure com hi ha la voluntat de preservar la cultura pròpia, i de complir amb els preceptes de l'islam. El documental mostra com resen, com celebren el ramadà i alguna altra festivitat en un àpat en què es muden; en una ocasió, hi ha un visitant que els guia les oracions i que ensenya a llegir l'Alcorà als nens, de la mateixa manera que veuen una televisió musulmana en la qual surten unes models que la noia vol imitar en el vestit.

De cara al futur, veuen el seu estatge a Barcelona amb esperança, malgrat les dures condicions. La filla gran, que fa de costurera i que no descarta tornar al Pakistan, parla de casar-se amb un pakistanès però seguir visquent a la ciutat. I el documental acaba informant que el familiar amb qui el protagonista vol muntar un negoci per deixar el butà ja ha pogut arribar, i que potser finalment les coses canviaran. Entre crèdits i agraïments, es pot veure l'amistat que els reporters han fet amb la família, deixant als nens jugar amb la càmera tot mostrant com és casa seva.

Els autors no van deixar de fer un treball etnogràfic, tot descrivint amb la càmera la quotidianitat d'aquesta família. El seu treball de camp consistí en seguir els protagonistes, en fer-los preguntes, però en aquest cas, sense interactuar-hi, només observant; no participaren, per exemple, en els seus àpats ni els acompanyaren en les seves oracions, aquí no calia.

Recensió de Sexe i temperament en tres societats primitives, de Margaret Mead

Referència bibliogràfica:

Mead, M. (1935), Sexe i temperament en tres societats primitives, trad. de J. Civis, a cura de J. Contreras, pròleg de J. Frigolé, Barcelona: Edicions 62, Clàssics del pensament modern, núm.14, 1984

D'entre les opcions per a fer la lectura etnogràfica, em vaig decantar per aquesta monografia que, a més d'ésser com a tal una exposició de les dades etnogràfiques recopil·lades per l'autora, també aborda un problema de mentalitats que, avui i en la nostra cultura, encara pot ser vigent: el fet d'entendre les diferències de personalitat, especialment entre sexes, com a un fet biològic i no cultural. Així, aquesta obra no només ens presenta com funcionen les tres societats guineanes que estudïa, fet sempre susceptible d'interès, sinó que constitueix tota una reflexió sobre la problemàtica esmentada.

I és que l'antropòloga Margaret Mead (1901-1978), davant l'habitual identificació entre el temperament “masculí”, com a fort, valent o agressiu, i el temperament “femení” com a l'oposat al primer, es proposà estudiar fins a quin punt, tal i com explica en la introducció de l'obra, aquests trets havien de considerar-se innats i propis del respectiu sexe. O, en veient sovint homes i dones titllats d'“efeminats” o “xicotots”¹ respectivament, ¿per què no podien ser aquests temperaments “masculí” i “femení” fruit de la nostra construcció cultural?

Efectivament així ho demostrà, aplicant el mètode comparatiu, a partir de conèixer i estudiar els arapesh, els mundugumor i els txambuli, tribus amb les quals convisqué entre els anys 1931 i 1933. Aquestes tres societats de l'illa de Nova Guinea, a Oceania, presentaven segons els sexes temperaments ben diferents dels que a les societats occidentals es consideren habituals. En els Arapesh i els Mundugumor, no hi havia diferències d'aquest tipus entre els dos gèneres; mentre que als primers homes i dones mostraven un temperament que nosaltres qualificaríem de “femení”, basat en la cooperació i la manca d'agressivitat, en els segons s'hi expressava un caràcter als nostres ulls “masculí”, marcat per la competència i les ganes de brega. Pel què fa als Txambuli, sí que s'establia una diferència de temperament entre sexes, però en aquest cas, malgrat ser els homes els propietaris de les seves dones, Mead hi trobà que eren les dones les qui “manaven”.

Margaret Mead, que estudià psicologia i antropologia a la Universitat de Colúmbia, pertany a la segona generació d'antropòlegs nord-americans i fou deixeble de Franz Boas (1858-1942) i Ruth Benedict (1887-1948). L'alemany F. Boas és considerat el fundador de l'antropologia social i cultural als Estats Units, en introduir, enfront del paradigma evolucionista, el particularisme històric: calia explicar els fets culturals a través dels seus antecedents històrics concrets, i no a partir de lleis universals ni de determinismes biològics. Per a R. Benedict, de les primeres en creure que l'antropologia es podia aplicar a l'estudi de la pròpia societat, i molt influïda per la teoria de la psicoanàlisi, els caràcters i personalitats humanes eren molt variables i fruit de les condicions culturals de cadascú, especialment durant la infantesa.

És en aquest marc teòric a partir del qual es desenvolupà, als EUA i entre els anys trenta i quaranta, l'anomenada escola Cultura i personalitat, de la qual Benedict i Margaret Mead en foren de les principals representants. La nostra autora havia iniciat la seva activitat investigadora l'any 1925 al Pacífic, a les illes Samoa, posant l'èmfasi en la relació entre la psicologia dels individus i les condicions culturals que els toca viure. Referent a les mentalitats dels pobles anomenats “primitius”, Mead posà en dubte² que aquestes fossin “prelògiques”, com havia enunciat inicialment el filòsof francès Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939), o que es poguessin comparar amb les mentalitats “infantils”, com havia proposat Sigmund Freud (1956-1939). D'altra banda, negà que els problemes de l'adolescència fossin universals.

D'aquesta manera, a Sexe i temperament i en tres societats primitives posà molt d'èmfasi en l'explicació de les etapes formatives dels individus, com a períodes en els quals s'estableix el temperament, i distingint, perquè interessa especialment, els rols i diferències entre sexes. L'obra es divideix, doncs, en tres primeres grans parts descriptives, corresponents a cada una de les tres societats, i una quarta part final d'anàlisi dels resultats:

Estructura de l'obra	Arapesh	Mundugumor	Txambuli
Presentació: entorn físic i funcionament de la societat	Capítols I, II	IX, X	XIV
Creixement i formació dels nois	III, IV, V	XI	XV
Creixement i formació de les noies	III, IV, VI
Matrimoni	VII	XII
Els “Desviats”, els fora de lloc	VIII	XIII	XVI
XVII: Estandarització del temperament dels sexes (qualsevol societat)
XVIII: Els desviats d'una societat (qualsevol societat): hi ha qui pateix, qui no s'adapta.
Conclusions: Què cal fer?

Per a cada societat l'autora en fa unes primeres explicacions introductòries, com l'entorn físic, la relació amb els veïns, la vestimenta, els sistemes de subsistència i les formes de treball, algun apunt sobre la llengua, els sistemes familiars i de parentiu, així com l'estructura social, les pors i les creences, les maneres de distreure's, és a dir, festes, cerimònies i celebracions, la descripció de les construccions i els llocs on viuen, etc. Val a dir que aquests i altres aspectes van sorgint al llarg del relat, no només en aquests capítols introductoris de cada apartat.

Posteriorment, es parla de com es formen i s'eduquen nois i noies, i com s'acaba formulant i visquent el matrimoni, explicant el repartiment de feines o com es viu la sexualitat: interessa esbrinar els temperaments que pren i practica cada sexe. Un cop descrit el que és habitual i normal en cada cultura, convé dedicar un capítol final als que queden fora de lloc, als inadaptats o “desviats”; Mead exposa exemples concrets, explicant la història de diferents noms que ella va veure i conèixer personalment a cada una de les cultures.

El quart apartat s'inicia fent referència a les hipòtesis de l'escola Cultura i personalitat, anomenant el Patterns of Culture de Ruth Benedict publicat un any abans, el 1934: no són ni la raça, ni la dieta, o bé, ni la selecció natural, el que determinen les personalitats. Ans al contrari, cada cultura selecciona, d'entre els diferents caràcters que poden presentar les persones humanes, les que més li convinguin, podent-les especialitzar, o no, a un sexe determinat. Per tant, com s'explica en el següent capítol, podent existir molts i diversos temperaments, sempre hi haurà els inadaptats a la seva cultura, que seran diferents en cada societat; un “desviat” arapesh podria encaixar a la societat mundugumor, i viceversa.

Així, conclou Margaret Mead, si una societat té present l'existència i la possibilitat de diverses personalitats, caràcters o maneres de fer individuals, aquesta pot encaminar-les cap a on li interessi mitjançant l'educació. I l'autora, situant-se en l'actualitat del seu temps, identifica tres camins, vistos als anys trenta del segle XX: el primer camí és estandaritzar, com s'ha fet històricament a occident i com fa l'educació feixista, el rol “masculí” com a productiu i dirigent, i el rol “femení” confinat a la llar i a l'educació dels infants; el segon és establir un sol patró, idèntic per tothom i per tant també per homes i dones, com fa l'educació comunista, amb el greuge que comporta per la pèrdua d'una complexitat social que és necessària, i també per la inevitable presència dels inadaptats. Finalment, un tercer camí, i pel qual aposta l'autora, seria “reconèixer, ensinistrar i fer lloc a tota una riquesa de temperaments múltiples i divergents”³.

Com s'ha esmentat, aquesta publicació va més enllà de ser una monografia sobre els arapesh, els mundugumor i els txambuli, i es planteja una qüestió que afecta a la societat de l'autora. De tota manera, durant l'exposició s'evita comparar constantment les cultures que estudïa amb la pròpia de l'observadora, encara que és inevitable, de tant en tant, fer referències a la societat occidental: per exemple, quan Mead parla del constant contacte físic de les mares arapesh amb els seus nadons, per apuntalar bé el relat li cal expressar el “res més allunyat, doncs, d'allò del nen completament vestit a qui es dóna un biberó dur i impersonal...”⁴.

Malgrat practicar la observació participant, que comportà la convivència amb les gents que estudià, el to de la narració és al màxim d'objectiu, fet des de fora, com si l'autora no hi fos. Sí que en algun moment apareix la primera persona del plural, en l'explicació d'algun episodi concret, que ens recorda que ella hi era. Però la voluntat és ser el màxim de rigorosa possible i centrar-se en l'objectiu del treball: l'anàlisi dels temperaments dels dos sexes. D'aquesta manera, en cap moment tampoc apareix cap sensació o experiència personals, ni se sap com ella va interactuar amb les persones que la van acollir, ni sabem que durant la investigació anava acompanyada del seu marit i també antropòleg Reo Fortune (1903-1979). El tema de l'obra és un altre, i malgrat que el lector es pugui preguntar com tractava amb aquestes societats, això ho deu deixar per al llibre Experiencias personales y científicas de una antropóloga.

És aquest aspecte el que segurament m'ha cridat més l'atenció, a nivell particular⁵, de cara al treball de camp que haurem de realitzar: per tal de generar el producte final de l'etnografia es pot, o cal segons com es miri, abstreure's del què el treball de camp ha suposat com a experiència personal, malgrat les ganes que pugui tenir, el qui es proposa iniciar un escrit, d'explicar-la.

Bibliografia i textos utilitzats:

Bonte, P., Izard, M. (1991), Diccionario Akal de Etnología y Antropología, trad. de M. Llinares, Madrid: Akal Ediciones, 1996

Pujadas, J.J. (coord.), Etnografia, Barcelona: FUOC, 2004

Llobera, J.R., Antropologia social i cultural, Barcelona: FUOC, 2006

www.enciclopedia.cat

1Mots proposats, en diverses ocasions, pel traductor en l'edició llegida.

2Extret del diccionari Akal, veure bibliografia.

3Mead, pàg. 344

4Mead, pàg. 93

5Per a l'assignatura d'Antropologia social i cultural vaig fer la ressenya de Tristos Tròpics de Lévi-Strauss, obra que, contràriament, consisteix tot un relat de l'experiència de l'autor.