Comentari del documental "Con la bombona a cuestas"

Con la bombona a cuestas

Iban del Campo i Elena Marí

28 min, 2002

Espanya

Premi al Millor Documental en el X Festival Internacional de Vídeo i Multimèdia de Canàries 2002

Aquest documental està protagonitzat per un repartidor de butà pakistanès i la seva família, que viuen a Barcelona des del 1990 ell, i des del 1992 la seva dona i els fills. En aquest cas, el treball pretén ser una mena de finestra, com si la càmera no hi fos, per tal que el públic pugui veure una realitat diferent però molt pròxima (el Raval de Barcelona), sense intermediaris que li expliquin res: es van veient escenes de la vida diària de la família, i com a molt en algun moment algun dels protagonistes mira a la càmera per explicar alguna cosa, sense que sembli una entrevista. Cada espectador n'ha de treure les seves conclusions, per bé que els autors del reportatge, solidaris amb el patiment dels protagonistes, volen mostrar la duresa de les condicions de vida dels protagonistes, posar-la sobre la taula i que se sàpiga. Això sí, sense fer-ne un drama ni explicitar cap denúncia; al costat de veure com pateix físicament el cap de família fent la seva feina, sense sou fix ni contracte, també s'hi pot veure com els nens es diverteixen en el seu temps lliure entre les runes d'una casa tirada a terra.

La família presentada constitueix el model habitual dels immigrants arribats a Barcelona i arreu de l'Estat als noranta i als primers anys del segle XXI, i a través d'ells podem conèixer els diversos problemes que pateixen com a col·lectiu. És l'exemple del pare que marxa del país d'origen per buscar una vida millor per a la seva família, la qual viatja al país d'arribada un cop l'home s'hi ha pogut establir i trobar feina. Una feina que sovint, i com passa en aquest cas, és d'unes condicions laborals lamentables, però que permet obtenir un sostre mínim per viure-hi: aquí una mena de magatzem de lloguer a on s'hi entra des d'un garatge, amenaçat d'enderroc i a on tenen l'aigua corrent tallada.

Aquestes dures condicions són compartides amb l'entorn del barri, a on també hi ha moltes famílies immigrants, i de religió musulmana. Així, bona part de la interacció social que se'ns mostra és amb el col·lectiu islàmic, que es troba a la pregària dels divendres que fan al poliesportiu del barri, que queda petit. La relació amb els autòctons és sobretot a partir dels clients que li demanen butà, que essent també de classe social pobra, s'hi pot intuir certa complicitat. Cas a part és el dels nens, que poden anar a l'escola i que fins i tot arriben a parlar castellà entre ells amb normalitat (segurament, però, per la presència de la càmera).

A dins de casa es pot veure com hi ha la voluntat de preservar la cultura pròpia, i de complir amb els preceptes de l'islam. El documental mostra com resen, com celebren el ramadà i alguna altra festivitat en un àpat en què es muden; en una ocasió, hi ha un visitant que els guia les oracions i que ensenya a llegir l'Alcorà als nens, de la mateixa manera que veuen una televisió musulmana en la qual surten unes models que la noia vol imitar en el vestit.

De cara al futur, veuen el seu estatge a Barcelona amb esperança, malgrat les dures condicions. La filla gran, que fa de costurera i que no descarta tornar al Pakistan, parla de casar-se amb un pakistanès però seguir visquent a la ciutat. I el documental acaba informant que el familiar amb qui el protagonista vol muntar un negoci per deixar el butà ja ha pogut arribar, i que potser finalment les coses canviaran. Entre crèdits i agraïments, es pot veure l'amistat que els reporters han fet amb la família, deixant als nens jugar amb la càmera tot mostrant com és casa seva.

Els autors no van deixar de fer un treball etnogràfic, tot descrivint amb la càmera la quotidianitat d'aquesta família. El seu treball de camp consistí en seguir els protagonistes, en fer-los preguntes, però en aquest cas, sense interactuar-hi, només observant; no participaren, per exemple, en els seus àpats ni els acompanyaren en les seves oracions, aquí no calia.

Recensió de Sexe i temperament en tres societats primitives, de Margaret Mead

Referència bibliogràfica:

Mead, M. (1935), Sexe i temperament en tres societats primitives, trad. de J. Civis, a cura de J. Contreras, pròleg de J. Frigolé, Barcelona: Edicions 62, Clàssics del pensament modern, núm.14, 1984

D'entre les opcions per a fer la lectura etnogràfica, em vaig decantar per aquesta monografia que, a més d'ésser com a tal una exposició de les dades etnogràfiques recopil·lades per l'autora, també aborda un problema de mentalitats que, avui i en la nostra cultura, encara pot ser vigent: el fet d'entendre les diferències de personalitat, especialment entre sexes, com a un fet biològic i no cultural. Així, aquesta obra no només ens presenta com funcionen les tres societats guineanes que estudïa, fet sempre susceptible d'interès, sinó que constitueix tota una reflexió sobre la problemàtica esmentada.

I és que l'antropòloga Margaret Mead (1901-1978), davant l'habitual identificació entre el temperament “masculí”, com a fort, valent o agressiu, i el temperament “femení” com a l'oposat al primer, es proposà estudiar fins a quin punt, tal i com explica en la introducció de l'obra, aquests trets havien de considerar-se innats i propis del respectiu sexe. O, en veient sovint homes i dones titllats d'“efeminats” o “xicotots”¹ respectivament, ¿per què no podien ser aquests temperaments “masculí” i “femení” fruit de la nostra construcció cultural?

Efectivament així ho demostrà, aplicant el mètode comparatiu, a partir de conèixer i estudiar els arapesh, els mundugumor i els txambuli, tribus amb les quals convisqué entre els anys 1931 i 1933. Aquestes tres societats de l'illa de Nova Guinea, a Oceania, presentaven segons els sexes temperaments ben diferents dels que a les societats occidentals es consideren habituals. En els Arapesh i els Mundugumor, no hi havia diferències d'aquest tipus entre els dos gèneres; mentre que als primers homes i dones mostraven un temperament que nosaltres qualificaríem de “femení”, basat en la cooperació i la manca d'agressivitat, en els segons s'hi expressava un caràcter als nostres ulls “masculí”, marcat per la competència i les ganes de brega. Pel què fa als Txambuli, sí que s'establia una diferència de temperament entre sexes, però en aquest cas, malgrat ser els homes els propietaris de les seves dones, Mead hi trobà que eren les dones les qui “manaven”.

Margaret Mead, que estudià psicologia i antropologia a la Universitat de Colúmbia, pertany a la segona generació d'antropòlegs nord-americans i fou deixeble de Franz Boas (1858-1942) i Ruth Benedict (1887-1948). L'alemany F. Boas és considerat el fundador de l'antropologia social i cultural als Estats Units, en introduir, enfront del paradigma evolucionista, el particularisme històric: calia explicar els fets culturals a través dels seus antecedents històrics concrets, i no a partir de lleis universals ni de determinismes biològics. Per a R. Benedict, de les primeres en creure que l'antropologia es podia aplicar a l'estudi de la pròpia societat, i molt influïda per la teoria de la psicoanàlisi, els caràcters i personalitats humanes eren molt variables i fruit de les condicions culturals de cadascú, especialment durant la infantesa.

És en aquest marc teòric a partir del qual es desenvolupà, als EUA i entre els anys trenta i quaranta, l'anomenada escola Cultura i personalitat, de la qual Benedict i Margaret Mead en foren de les principals representants. La nostra autora havia iniciat la seva activitat investigadora l'any 1925 al Pacífic, a les illes Samoa, posant l'èmfasi en la relació entre la psicologia dels individus i les condicions culturals que els toca viure. Referent a les mentalitats dels pobles anomenats “primitius”, Mead posà en dubte² que aquestes fossin “prelògiques”, com havia enunciat inicialment el filòsof francès Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939), o que es poguessin comparar amb les mentalitats “infantils”, com havia proposat Sigmund Freud (1956-1939). D'altra banda, negà que els problemes de l'adolescència fossin universals.

D'aquesta manera, a Sexe i temperament i en tres societats primitives posà molt d'èmfasi en l'explicació de les etapes formatives dels individus, com a períodes en els quals s'estableix el temperament, i distingint, perquè interessa especialment, els rols i diferències entre sexes. L'obra es divideix, doncs, en tres primeres grans parts descriptives, corresponents a cada una de les tres societats, i una quarta part final d'anàlisi dels resultats:

Estructura de l'obra	Arapesh	Mundugumor	Txambuli
Presentació: entorn físic i funcionament de la societat	Capítols I, II	IX, X	XIV
Creixement i formació dels nois	III, IV, V	XI	XV
Creixement i formació de les noies	III, IV, VI
Matrimoni	VII	XII
Els “Desviats”, els fora de lloc	VIII	XIII	XVI
XVII: Estandarització del temperament dels sexes (qualsevol societat)
XVIII: Els desviats d'una societat (qualsevol societat): hi ha qui pateix, qui no s'adapta.
Conclusions: Què cal fer?

Per a cada societat l'autora en fa unes primeres explicacions introductòries, com l'entorn físic, la relació amb els veïns, la vestimenta, els sistemes de subsistència i les formes de treball, algun apunt sobre la llengua, els sistemes familiars i de parentiu, així com l'estructura social, les pors i les creences, les maneres de distreure's, és a dir, festes, cerimònies i celebracions, la descripció de les construccions i els llocs on viuen, etc. Val a dir que aquests i altres aspectes van sorgint al llarg del relat, no només en aquests capítols introductoris de cada apartat.

Posteriorment, es parla de com es formen i s'eduquen nois i noies, i com s'acaba formulant i visquent el matrimoni, explicant el repartiment de feines o com es viu la sexualitat: interessa esbrinar els temperaments que pren i practica cada sexe. Un cop descrit el que és habitual i normal en cada cultura, convé dedicar un capítol final als que queden fora de lloc, als inadaptats o “desviats”; Mead exposa exemples concrets, explicant la història de diferents noms que ella va veure i conèixer personalment a cada una de les cultures.

El quart apartat s'inicia fent referència a les hipòtesis de l'escola Cultura i personalitat, anomenant el Patterns of Culture de Ruth Benedict publicat un any abans, el 1934: no són ni la raça, ni la dieta, o bé, ni la selecció natural, el que determinen les personalitats. Ans al contrari, cada cultura selecciona, d'entre els diferents caràcters que poden presentar les persones humanes, les que més li convinguin, podent-les especialitzar, o no, a un sexe determinat. Per tant, com s'explica en el següent capítol, podent existir molts i diversos temperaments, sempre hi haurà els inadaptats a la seva cultura, que seran diferents en cada societat; un “desviat” arapesh podria encaixar a la societat mundugumor, i viceversa.

Així, conclou Margaret Mead, si una societat té present l'existència i la possibilitat de diverses personalitats, caràcters o maneres de fer individuals, aquesta pot encaminar-les cap a on li interessi mitjançant l'educació. I l'autora, situant-se en l'actualitat del seu temps, identifica tres camins, vistos als anys trenta del segle XX: el primer camí és estandaritzar, com s'ha fet històricament a occident i com fa l'educació feixista, el rol “masculí” com a productiu i dirigent, i el rol “femení” confinat a la llar i a l'educació dels infants; el segon és establir un sol patró, idèntic per tothom i per tant també per homes i dones, com fa l'educació comunista, amb el greuge que comporta per la pèrdua d'una complexitat social que és necessària, i també per la inevitable presència dels inadaptats. Finalment, un tercer camí, i pel qual aposta l'autora, seria “reconèixer, ensinistrar i fer lloc a tota una riquesa de temperaments múltiples i divergents”³.

Com s'ha esmentat, aquesta publicació va més enllà de ser una monografia sobre els arapesh, els mundugumor i els txambuli, i es planteja una qüestió que afecta a la societat de l'autora. De tota manera, durant l'exposició s'evita comparar constantment les cultures que estudïa amb la pròpia de l'observadora, encara que és inevitable, de tant en tant, fer referències a la societat occidental: per exemple, quan Mead parla del constant contacte físic de les mares arapesh amb els seus nadons, per apuntalar bé el relat li cal expressar el “res més allunyat, doncs, d'allò del nen completament vestit a qui es dóna un biberó dur i impersonal...”⁴.

Malgrat practicar la observació participant, que comportà la convivència amb les gents que estudià, el to de la narració és al màxim d'objectiu, fet des de fora, com si l'autora no hi fos. Sí que en algun moment apareix la primera persona del plural, en l'explicació d'algun episodi concret, que ens recorda que ella hi era. Però la voluntat és ser el màxim de rigorosa possible i centrar-se en l'objectiu del treball: l'anàlisi dels temperaments dels dos sexes. D'aquesta manera, en cap moment tampoc apareix cap sensació o experiència personals, ni se sap com ella va interactuar amb les persones que la van acollir, ni sabem que durant la investigació anava acompanyada del seu marit i també antropòleg Reo Fortune (1903-1979). El tema de l'obra és un altre, i malgrat que el lector es pugui preguntar com tractava amb aquestes societats, això ho deu deixar per al llibre Experiencias personales y científicas de una antropóloga.

És aquest aspecte el que segurament m'ha cridat més l'atenció, a nivell particular⁵, de cara al treball de camp que haurem de realitzar: per tal de generar el producte final de l'etnografia es pot, o cal segons com es miri, abstreure's del què el treball de camp ha suposat com a experiència personal, malgrat les ganes que pugui tenir, el qui es proposa iniciar un escrit, d'explicar-la.

Bibliografia i textos utilitzats:

Bonte, P., Izard, M. (1991), Diccionario Akal de Etnología y Antropología, trad. de M. Llinares, Madrid: Akal Ediciones, 1996

Pujadas, J.J. (coord.), Etnografia, Barcelona: FUOC, 2004

Llobera, J.R., Antropologia social i cultural, Barcelona: FUOC, 2006

www.enciclopedia.cat

1Mots proposats, en diverses ocasions, pel traductor en l'edició llegida.

2Extret del diccionari Akal, veure bibliografia.

3Mead, pàg. 344

4Mead, pàg. 93

5Per a l'assignatura d'Antropologia social i cultural vaig fer la ressenya de Tristos Tròpics de Lévi-Strauss, obra que, contràriament, consisteix tot un relat de l'experiència de l'autor.

"Tristos Tròpics"

L’antropòleg francès d’origen belga (Brussel·les, 1908-2009) Claude Lévi-Strauss publicà el 1955 aquest llibre, Tristos Tròpics, centrat en els viatges que féu al Brasil la segona meitat dels anys trenta.

            L’autor fou professor a São Paulo (1935), excusa per la qual anà a parar al Brasil, a Nova York (1942) i a París (1950), i representa el corrent teòric de l’estructuralisme. Per a Lévi-Strauss la cultura, tal i com s’expressa en l’art, els ritus i els patrons de la vida diària, és una manifestació de l’estructura de la ment humana[1], la qual funciona segons uns mecanismes que són universals. Així, la seva manera d’entendre els fenòmens culturals es pot comparar amb l’estudi de la lingüística de Jakobson[2], i ha begut de la influència de Sigmund Freud[3] i de Karl Marx[4]. D’altra banda, fou deixeble de Marcel Mauss (1872-1950), fill de l’escola sociològica durkheimiana[5], i format teòricament a partir de l’escola boasiana[6] i del funcionalisme estructural[7] britànic, les tres escoles a partir de les quals formà la seva epistemologia pròpia. Amb Tristos Tròpics Lévi-Strauss ens mostra el seu mètode antropològic i expressa nombroses reflexions que entren en el camp de la psicologia.

            El llibre s’inicia amb una crítica als relats de viatges, que segons l’autor són escrits sobre experiències que ja no hi són, ja han passat, i pensats en el què vol llegir el lector. Escriu el record de la seva partida en vaixell cap al Brasil, amb un accidentat (burocràticament parlant) pas per les Antilles. L’autor fa un repàs a la seva trajectòria personal, en com esdevé etnògraf, la seva “vocació autèntica”, havent estudiat una filosofia que no l’omple del tot.

            Arribat al Brasil, on podrà combinar la docència amb la investigació etnogràfica, el llibre ens transporta a través del seu record a l’Índia, on descriu un ambient angoixant, produït per l’aglomeració humana, sinònim de brutícia i de servitud, provocada per l’excedent humà. És una comparació entre aquest tròpic “abarrotat” i el “vacant” que representa el situat en el continent sud-americà on acaba d’arribar.

            Retornat el pensament al Brasil, doncs, s’inicia la seva descripció dels viatges per trobar-se les primeres tribus a conèixer. Primer els Caduveus, destacant sobretot les pintures que es fan a les cares, i després els Bororo, on es centra en la descripció del seu poblat circular com a representació de l’organització social.

            Després d’un retorn efímer a París, Lévi-Strauss investigà els Nambiquara de la zona mesetària del Brasil, tant injustament coneguts pels seus enfrontaments amb l’home “civilitzat”; l’aproximació a aquesta tribu es fa a través d’una fracassada i decadent línia telegràfica. Finalment, descobreix el paisatge selvàtic anant a estudiar els Tupí-kawaíb.

            El llibre es clou amb el “retorn”, un retorn centrat en els seus pensaments i reflexions personals sobre els viatges que ha fet, i qüestionant-se sobre la seva integració a la societat que el va veure néixer, inadaptació que potser és el que l’empeny a estudiar altres societats. El relat torna a l’Índia altra vegada, per comparar les societats les quals la religió hinduista, l’islam, el budisme i el cristianisme modelen.

            L’autor, en aquest relat de viatges i pensaments, ens mostra una gran erudició. L’interès i les referències a altres estudiosos, el que han dit sobre els seus objectes d’estudi predecessors seus, van sortint a l’obra. Hi ha molt d’èmfasi en comparar-se amb els primers exploradors-colonitzadors europeus del s.XVI, en com fou llavors la seva experiència amb els indis i el “Nou Món” i en com ho experimenta ell al s.XX. També es detecta un enorme interès per la diversitat biològica, amb descripcions acurades tant de plantes i arbres com d’animals. Les descripcions dels diferents paisatges per als quals transcorre el relat, des de les enganxoses zones pantanoses fins a la profunda selva verda, fan que el lector pugui “viatjar-hi”.

            Paral·lelament, Lévi-Strauss ens mostra que un antropòleg, a més de ser un erudit, si es vol fer treball de camp, almenys als tròpics, ha de tenir també molt d’”estómac”. Doncs cal suportar coses que per als europeus poden ser fastigoses, com la presència de boes enormes, o el fet de menjar cucs i d’altres insectes llefiscosos. I, evidentment, condicions climàtiques a les quals aquí no hi estem acostumats, a part de l’absència de comoditats en el transport, tant pel que fa amb el medi com pel que fa al mitjà (a peu, sobre bous, etc.).

            Abans d’entrar en contacte amb els indis, a qui portarà obsequis per intercanviar per objectes, cal contactar amb els intermediaris que el portaran cap a ells, i que sovint representen formes de vida provinents de la decadència de les cultures indígenes, produïda quan entren en relació amb el món occidental. La preocupació per la desintegració física i cultural d’aquestes societats és en l’autor manifesta.

            Amb la convivència amb les diferents tribus, l’escriptor ens pot relatar en el llibre com són físicament, com vesteixen i s’ornamenten, com és la seva organització social i familiar i com viuen al llarg de l’any, amb l’explicació de diverses manifestacions culturals (producció artística, llengua, jocs). El fet de passar d’una tribu a l’altre permet comparacions entre elles, i anar recordant conceptes explicats, que de vegades no són fàcils de comprendre per si sols. A l’edició llegida de l’editorial Paidós hi ha col·leccions de fotos del propi autor que permeten completar les descripcions fetes i posen cara als personatges descrits.

            Tristos Tròpics, doncs, és una obra que combina l’experiència etnogràfica, ja de per si interessant per al lector no introduït en l’estudi de l’antropologia, amb nombrosos conceptes teòrics d’aquest camp, a través del pensament de l’autor que va iniciar el corrent estructuralista, i que a més ens mostra valors morals que de vegades són obviats en la nostra societat.

Bibliografia:

Llobera, Josep R., Antropologia social i cultural, Material docent de la UOC, Barcelona, 2009

Ember, C. R., Ember, M., Antropología cultural, Prentice Hall, Madrid, 1997

AA.VV., Gran Enciclopèdia Catalana, Enciclopèdia Catalana SA, Barcelona (diversos anys).

Bertholet, D., Claude Lévi-Strauss, Universitat de València, València, 2005

---

[1] Cit. Ember, Antropología cultural, pàg.46

[2] Roman Jakobson (1896-1982) fou el lingüista nord-americà d’origen rus que, amb d’altres col·laboradors, introduí l’estructuralisme en el camp de la lingüística, a partir del Primer Congrés Internacional de Lingüistes el 1928.

[3] Sigmund Freud (1856-1939) fou neuròleg i psiquiatre austríac, fundador de la psicoanàlisi.

[4] Karl Marx (1818-1883) fou filòsof, polític i economista alemany.

[5] Émile Durkheim (1858-1917) incorporà a la sociologia totes les ciències socials. Creia que la manera com està estructurada una societat determina les idees d’aquesta.

[6] L’alemany Franz Boas (1858-1942) fou el pare de l’antropologia als Estats Units. Criticà l’evolucionisme introduint el particularisme històric, corrent teòric pel qual es pensava que un fet cultural s’ha d’explicar a partir dels seus antecedents històrics, rebutjant lleis universals.

[7] Representat per l’anglès Radcliffe-Brown (1881-1955), el funcionalisme estructural introduieix el concepte d’estructura social (tot el teixit de relacions en una societat), la qual es basa en el comportament de la societat.