COMENTARI AL TEXT “LA PAU PERPÈTUA. UN PROJECTE FILOSÒFIC”

L'interès d'Immanuel Kant (1724-1804) per la filosofia política es féu palès amb la publicació, el 1795, d'aquest text en forma de tractat, amb el qual reflexionava i proposava una sèrie de receptes perquè la humanitat pogués assolir la pau d'una manera definitiva. En aquest moment l'autor ja havia fet les seves “crítiques” a la raó pura, a la raó pràctica i al judici, i el segle XVIII, en el qual Europa havia viscut nombroses guerres protagonitzades per l'interès polític (ja no religiós) dels Estats moderns, es cloïa amb la Revolució Francesa (1789-1799).

Abans d'estipular una sèrie d'articles per a la pau entre els estats, el text s'inicia amb una breu introducció en la qual Kant, com curant-se en salut, adverteix que de la mateixa manera que el “polític pràctic” normalment menysprea les idees del “polític teòric” i el deixa dir, també es vegi aquesta publicació com una proposta més, que no comporta cap perill per a l'estat. Seguidament l'autor inicia una primera secció que proposa sis articles preliminars que vénen a ser unes condicions prèvies per a la pau.

El primer és una crítica als tractats de pau que ometen certs aspectes que evitarien que es reprengués la guerra en el futur; en tant que la pau ha d'ésser perpètua, aquesta mena de tractats no poden ser vàlids. El segon prohibeix l'adquisició d'un estat per part d'un altre, ja que els estats no són meres propietats, sinó “societats d'homes” amb una personalitat moral. El tercer article convida la supressió dels exèrcits permanents, que a més de convertir persones en eines per matar, impulsen la competència i el recel entre els estats; l'autor recorda la diferencia entre un exèrcit permanent i el cas dels ciutadans en armes, que de manera puntual poden alçar-se per defensar-se a ells mateixos o a la pàtria. El quart article fa referència a no demanar diner per a afers de política exterior, perquè si se'n disposa aquest facilita la guerra, a la qual els governants hi tenen, esmenta Kant, una inclinació natural. El cinquè recorda que cap estat no pot ingerir-se en els assumptes interns d'un altre, ni en els seus governs ni en la seva constitució; amb l'excepció per a ajudar un estat que s'està fraccionant en dos. Finalment, el darrer article preliminar adverteix que, en cas d'haver-hi una guerra, no s'haurien d'utilitzar mai mètodes “infames” que puguin dinamitar una futura entesa entre els estats en conflicte.

La segona secció exposa els tres articles “definitius” per a la pau perpètua, recordant d'entrada que la pau no és l'estat natural dels homes, i que per tant si han d'entendre's entre ells haurien de compartir una constitució civil més enllà dels estats. Abans, però, el primer d'aquests tres articles suggereix que la constitució civil de cada estat hauria de ser republicana i no despòtica. En la primera forma de poder les persones són ciutadans, i esdevé difícil que aquests consenteixin una guerra després de valorar els costos que els suposarà; en la segona, per contra, els poders executiu i lesgislatiu no estan separats i parlem de súbdits, que poc podran fer davant l'eventual voluntat bèl·lica dels seus dirigents. Kant posa èmfasi en no confondre república amb democràcia, forma de govern que “necessàriament” també es converteix en una forma de despotisme, en confondre la “majoria” amb el “tot”.

Un cop cada estat tingui una constitució republicana, el següent pas exposat a l'article segon seria entendre aquests estats com a persones, aplicar el dret a aquest nivell (el dret de gents) i anar cap una idea de federalitat, en què els estats s'impliquessin, sense perdre la seva sobirania, en una “lliga de la pau”, que s'oposaria a qualsevol guerra. Per apuntalar-ho, l'article tercer recorda que el dret cosmopolita rau en la hospitalitat universal; sabent que la superfície de la Terra és limitada, un estranger mai hauria de ser tractat hostilment en arribar a un territori.

Havent descrit els tres articles i abans d'un apèndix en què Kant reflexionarà sobre l'encaix entre la moral i la política, el text presenta dues “clàusules addicionals”. En la primera es vol demostrar que, al capdavall, i malgrat una impulsió natural per la guerra, la mateixa natura arrossega l'home cap al dret i això és una garantia per a la pau perpètua. En política, les lleis són un mecanisme per resoldre problemes entre individus; fins i tot, diu l'autor, en farien un poble de diables. El dret de gents que regula les relacions entre els estats veïns i independents, es veu reforçat per la naturalesa diferent dels pobles, que mantenen llengües i religions diverses. I si existeix un “esperit” comercial en la humanitat, d'on emana el dret cosmopolita, aquest és ben contrari a l'estat de guerra.

La segona clàusula addicional es tracta d'un article “secret”, amb certa sorna, per al qual cal que els governants es “rebaixin” a fer cas dels filòsofs, si cal i per no passar vergonya, sense que ho sàpiga ningú. Kant recorda que no és bo que els reis filosofin, però que tampoc ho és que els filòsofs facin de reis, doncs el poder corromp; així, que cadascú faci el seu paper.

Finalment, en l'apèndix l'autor vol conciliar l'activitat política, regida per una astúcia poc virtuosa a nivell ètic però de la qual no cal avergonyir-se'n, amb la moral, la que farà imprescindible el dret públic i el reconeixement del deure. Així, el que calen no són moralistes polítics, sinó polítics morals que s'“agenollin” davant del dret, i que tinguin la capacitat de publicitar no el que “és”, sinó el que “hauria de ser”.

Textos i bibliografia consultada:

Kant, I., Història i política, trad. Salvi Turró, Barcelona, Edicions 62, 2002, pàgs. 194-255

http://www.alcoberro.info/planes/kant15.htm

Russell, B. (1961), Una història de la filosofia occidental, trad. Jordi Solé Tura, Barcelona: Edicions 62, 2010, pàg.825

-Quina és la principal discrepància entre Rawls i Nozick?

Tant John Rawls (1921-2002) com Robert Nozick (1938-2002) formen part del corrent de pensament que anomenem liberalisme, per al qual s'han de primar els drets de l'individu per sobre dels del col·lectiu i, entenent que les societats són plurals perquè cada individu és lliure de triar el seu camí, pensa que l'Estat ha de ser el més neutral possible. Ara bé, el primer és el principal referent de la variant igualitària del liberalisme, mentre que Nozick ho és del liberalisme llibertari.

Per al liberalisme llibertari la llibertat de l'individu consisteix en poder actuar sense la interferència de ningú, i pregona un “estat liberal de dret” que només s'ha de cenyir a tasques de vigilància. El liberalisme igualitari, en canvi, defensa que amb aquesta llibertat, anomenada negativa, no n'hi ha prou i per a una llibertat completa cal afegir-hi la llibertat positiva, per a la qual l'individu és lliure si pot escollir realment els propis actes; és a dir, per ser lliure no caldria només poder actuar sense interferències, sinó també amb igualtat d'oportunitats envers els altres. D'aquesta manera, per aquesta variant del liberalisme l'estat ha d'anar una mica més enllà de les tasques de vigilància i garantir la justícia social, a través de preocupar-se per la redistribució de recursos, tot esdevenint un “estat social de dret”.

Per a aplicar-ho en les societats democràtiques contemporànies, Rawls publicà el 1971 Una teoria de la justícia, en la qual presentà dos principis de justícia a partir de cinc idees inicials: entendre la societat com a un sistema equitatiu de cooperació, que està format per ciutadans lliures i iguals amb un sentit propi de la racionalitat, interpretant que cadascú està disposat a obrar amb justícia encara que en realitat no sempre sigui així, que es dota d'unes institucions que vetllen per tal de garantir-ho, i podent imaginar, per justificar-ho tot plegat, una posició original en què les persones lliures s'haurien trobat i posat d'acord per constituir la societat. Per a aquest “contracte social”, les parts es posen a cooperar per tal d'assolir uns béns socials primaris que, és clar, després cal repartir; per a fer-ho justament caldria aplicar els dos principis que postulà Rauwls: tothom té dret a les mateixes llibertats bàsiques, i davant les desigualtats entre individus, inevitables però nogensmenys desitjables, el dret a la igualtat d'oportunitats des del dret mateix a ser diferents.

Ben al contrari, Nozick no imagina cap contracte social, sinó una evolució natural des d'una anarquia inicial fins a un “estat mínim” que, en un mercat lliure, en cap cas s'ha de preocupar per redistribuir res, sinó només perquè cada individu posseeixi, a l'hora de produir, allò que justament li pertoqui. Criticant a Rawls, aquest autor no creu que la cooperació social generi cap problema sobre la justícia de la distribució, perquè en un mercat lliure hauria de ser possible conèixer què aporta cada individu al sistema; de la mateixa manera, tampoc creu en el principi de la diferència: si hi ha d'haver avantatjats i desavantatjats, ¿per què els primers haurien de cooperar en un sistema format per tota la societat si, entenent-se només entre ells, tindrien molt més de benefici?

COMENTARI AL TEXT “EL CARÁCTER MODIFICADO DE LA ACCIÓN HUMANA”

El present text configura el primer capítol de l'obra més rellevant del filòsof alemany Hans Jonas (1903-1993)¹, El principio de responsabilidad², amb la qual teoritzà sobre el que hauria de ser una nova ètica, de caràcter deontològic, orientada per primer cop cap a una preocupació pel futur. Com explica l'autor, la naturalesa, esdevinguda vulnerable per l'avanç tècnic de la humanitat, ens reclama el nou deure de protegir-la. Es tracta d'una nova “responsabilitat” que va més enllà de nosaltres mateixos, cap al nostre entorn, encara que sigui al capdavall en benefici del propi ésser humà: com ens diu el nou imperatiu ètic que proposa, cal actuar de tal manera que els efectes produïts no comprometin en el futur la vida humana “autèntica” sobre la Terra.

Així, a mode introductori, en aquest primer capítol l'autor ens descriu com s'ha modificat l'acció humana a partir del progrés de la tècnica moderna, i el per què, doncs, cal canviar l'ètica que ha de regular aquesta acció. I és que fins ara les diverses ètiques existents partien d'una condició humana inamovible, que ara ja no ho és, d'un concepte del “bé” clar, avui indecís per nous dubtes i preguntes, i d'uns límits per a l'abast de l'acció humana, actualment sobrepassats.

Jonas ens ho exemplifica portant-nos a l'Antiguitat, període en què la Humanitat ja esdevingué orgullosa de la seva especificitat i poder dins la naturalesa, però moment en el qual encara percebia el seu entorn inalterable i inesgotable: existia una dicotomia entre la ciutat, és a dir, el medi habitable i conegut, i la naturalesa, salvatge i exterior a aquest medi construït.

D'aquesta manera, les ètiques existents eren antropocèntriques, no posaven interès a les accions sobre objectes no humans, i tenint l'ésser humà una essència constant, eren ètiques del present, que jutjaven la moralitat en un context immediat.

Ara bé, en el moment en què es pren consciència de la vulnerabilitat de la naturalesa, la qual podem alterar perillosament, aquesta passa a estar sota la nostra responsabilitat i per tant l'autor ens convida a reflexionar sobre aquesta limitació antropocèntrica: ara cal buscar un “bé”, una moral, per a l'actuació sobre coses extrahumanes. De la mateixa manera, aquesta vulnerabilitat ens suscita un interès per a la conservació del medi, que ens fa travessar els límits del context temporal immediat: ara ens interessa també el futur.

L'ètica tradicional no deixa d'existir en el dia a dia, en l'esfera més privada de cadascú, però l'ascens imparable de l'homo faber, amb capacitat d'actuar sobre la totalitat de la naturalesa, posa de rellevància la nova ètica que per força va dirigida a la col·lectivitat, a l'esfera pública. Jonas ens proposa llavors el nou imperatiu ètic, dirigit a la política pública, tot recordant l'imperatiu categòric de Immanuel Kant (1724-1804), que basat en la raó s'adreçava a l'individu. Si Kant formulà “obra de tal manera que puguis voler també que la teva màxima es converteixi en llei universal”, Jonas proposa “obra de tal manera que els efectes de la teva acció siguin compatibles amb la permanència d'una vida humana autèntica a la Terra”.

Queda clar en el nou imperatiu de Jonas la preocupació pel futur, en fer referència a una “permanència” que pot no estar assegurada. L'autor prossegueix fent un repàs a tres formes d'ètica anteriors que també miren al futur, si bé d'una manera ben diferent a la que ell proposa. Es tracta de les que es formulen a través de les religions que postulen un més enllà per al qual cal preparar-se, a les derivades de l'actuació dels governants, que han de pensar en mantenir un ordre establert, i a les generades per arribar a una utopia.

Un darrer apunt en aquest capítol primer és el recordatori que aquest avenç de la tècnica no només s'aplica a la naturalesa exterior, si no també a la pròpia humanitat. Jonas fa esment a les noves capacitats de prolongar la vida, controlar la conducta i manipular genèticament les persones que han de néixer. Tot plegat genera una sèrie de preguntes sobre la seva conveniència, i sobretot, sobre les seves conseqüències: com pot afectar a l'individu saber-se eternament jove? Quins models poden prendre els homes i les dones manipulats genèticament? Algú podria arribar a manipular les masses a través dels fàrmacs?

L'autor reconeix un cert caràcter utòpic o futurista en aquestes qüestions, però desconeixent fins a on pot arribar el progrés tècnic, i sabent dels desigs i inquietuds de molta gent, convé plantejar-les per assolir una humilitat que s'ha perdut amb el poder que ens ha donat la tècnica. Cal que sigui aquesta nova ètica la que hi teoritzi, per donar eines i idees a uns governs que només poden treballar per als interessos presents.

El capítol es clou posant èmfasi en aquest poder “màxim” del qual a la vegada se'n té un coneixement “mínim” de les seves conseqüències, a més en el moment en què existeix aquest buit ètic sobre el nou abast de les accions humanes. Havent destruït en la nostra societat la categoria del sagrat, i havent-se desvalorat la virtut i la saviesa, Jonas advoca per presentar la “por” a un futur imprecís com a punt de partida del seu imperatiu i de la nova ètica que cal construir.

Textos i bibliografia consultada:

http://www.alcoberro.info/V1/jonas.htm

Terricabras, J.M. (coordinador), Ètica, filosofia moral i política, Barcelona: FUOC, 1999

-Què se'ns explica sobre la bioètica en el mòdul?

La bioètica com a disciplina apareix a Amèrica del Nord a inicis dels anys setanta, en preguntar-se, a l'entorn del debat sobre com millorar la vida dels malalts, pel valor i el sentit de la vida. Davant l'aplicació de la biologia i la tecnologia en els pacients de manera indiscriminada, la bioètica fa un toc d'alerta recordant que l'ésser humà no és una màquina, sinó un individu actiu i subjecte de drets inalienables.

S'esmenten diversos teòrics i les definicions que han donat de la bioètica, que pot recollir diferents debats i qüestions amb respostes contradictòries. En tot cas, s'atorga a la vida humana una dignitat que pot ser posada en entredit per quatre “adversaris” que cal evitar en les ciències de la vida: la ignorància, el dogma, la màgia i el lucre. De la mateixa manera, la bioètica s'enfronta al cientisme, per al qual tot se soluciona amb més progrés científic (obviant l'ésser humà com a persona), i també al positivisme, que defensant el mètode científic en exclusiva, deixa de banda els termes més subjectius.

A continuació es fa referència a Hans Jonas, al seu principi de responsabilitat i a l'heurística del temor: hem de ser responsables envers la humanitat futura i envers nosaltres mateixos, i aquesta responsabilitat emana de la por a les possibles conseqüències adverses de les nostres accions.

Aquesta responsabilitat és el primer principi de la bioètica, per bé que s'enumeren quatre principis específics per a la disciplina: el d'autonomia de l'individu dotat de consciència, que no pot ser forçat a rebre cap tractament sense el seu consentiment; el de la justícia, entenent que tots els individus han de gaudir de les mateixes condicions; el de la beneficència, és a dir, cal fer el bé (el bé segons el criteri de cadascú per no contradir el principi d'autonomia); i finalment el de no-maleficència, que afirma que, si no se sap o no és possible fer el bé, almenys cal no fer el mal.

Hi ha un apartat dedicat a la bioètica feminista, que ha pres rellevància pel paper protagonista de la dona en la reproducció i en les pràctiques ginecològiques, i perquè tradicionalment són les dones les que han fet el paper d'infermeres. Així, des d'aquest corrent s'ha introduït el principi de la cura, que posa èmfasi en el paper que juguen els cuidadors o cuidadores (l'autora Carol Gilligan defineix una psicologia específicament femenina per a aquesta capacitat) en el benestar del pacient. Aquest principi, basat en la solidaritat que practiquen els individus, ss contraposa segons aquest corrent al de justícia, que es considera patrimoni del estats.

Completant els tres camps de domini de la bioètica descrits en un apartat anterior (reproducció, genètica i neurologia), el darrer punt ens introdueix en els debats sobre l'avortament i l'eutanàsia, i la qüestió fonamental sobre la qual pivoten, el concepte de vida: cal tenir present que una vida humana digna de ser viscuda inclou tant el fet biològic com el fet personal (consciència i domini d'un mateix, el sentit del passat i el futur, i les capacitats per a la relació social, etc.).

1Format a Alemanya i deixeble de Martin Heidegger (1889-1976), als anys trenta, amb l'ascens del nazisme, emigrà cap a Palestina per la seva condició de jueu. Participà en la Segona Guerra Mundial de la mà de l'exèrcit britànic, i visqué posteriorment l'inici convuls de l'Estat d'Israel. Per dedicar-se a la filosofia marxà el 1949 cap a Amèrica del Nord, primer al Canadà i després, a partir de 1955, als Estats Units on s'incorporà al New School for Social Research de Nova York.

2H. Jonas (1979), El principio de la resposabilidad, Barcelona: Editorial Herder, 1995

COMENTARI AL TEXT “¿POR QUÉ SE HA DE ACTUAR MORALMENTE”

El filòsof australià Peter Singer (Melbourne, 1946) escrigué aquest text com a capítol final del seu llibre Ètica pràctica¹. En aquesta obra d'ètica aplicada, l'autor repassa diversos problemes pràctics com són els drets dels animals, l'avortament o l'eutanàsia, i dóna la seva resposta a la qüestió “què hem de fer?”, entenent que a priori el què busquem i el què cal fer és actuar moralment. Ara bé, un cop proposades les seves solucions, en el capítol que comentem fa un pas més i es pregunta “per què hem d'actuar moralment?”. I és que, com esmenta, davant les respostes que ell dóna a aquests problemes hi pot haver qui les acati, estant-hi d'acord, altres que creguin que hi ha solucions millors, podent ser contràries, i encara un tercer grup que li dóni la raó, però que en canvi no apliqui, o no vulgui aplicar, les seves propostes: “d'acord, això és el correcte, però per què fer-ho?”. És a través d'aquesta darrera reacció que sorgeix la qüestió que encapçala el text.

En primer lloc Singer reclama la necessitat de fer-se aquesta pregunta, davant d'opinions que la consideren una qüestió sense sentit, que no cal fer-se, ja que es pressuposaria que sempre he d'actuar moralment, de la mateixa manera que es pressuposa que sempre he de ser racional. Però si l'ètica és la preocupació pel bé i la justícia², la qüestió que ens ocupa és indestriable de l'existència d'aquesta disciplina filosòfica: quan fem un judici ètic (“això està bé”, “això ho hem de fer així”), l'hem de fer des de la imparcialitat i aspirar que sigui universal, vàlid per tothom; en ètica no val a dir “aquesta és la meva opinió, aquella és la teva, totes dues són vàlides”.

Això ens condueix, per l'exigència d'“elevar-nos” per sobre d'un punt de vista propi, a relacionar ètica i raó. Com s'ha defensat moltes vegades, des dels estoics fins a filòsofs seguidors de Kant, si per a l'ètica és essencial la universalitat, i si la raó és universal i objectiva, actuar racionalment seria actuar èticament. Singer comparteix les dues premisses, però no pas la conclusió: perquè davant d'un conflicte d'interessos entre el Juan i la Juana, en l'exemple citat per l'autor, l'actuació dels dos, convençuts que actuen moralment després del seu propi jufici ètic, serà contradictòria. És a dir, podem elevar l'egoisme de tots dos a la categoria de racional, però no podem universalitzar el seu judici ètic.

Per solucionar-ho, s'ha parlat d'una “raó pràctica”, introduïda per David Hume (1711-1776), que només es deu a la voluntat personal de cadascú, a l'interès egoista, però que Singer vol refusar si el que cal és, responent a la pregunta que titula el text, dir que actuar moralment és racional, convenient, i independent dels interessos de cada individu.

Així, l'autor inicia un apartat en què analitza fins a quin punt l'interès egoista és el motor de la moralitat. I efectivament, segons aporta Singer, en actuar moralment obtenim quelcom que volem, que afavoreix els nostres interessos a llarg terme, i se'ns premia socialment atorgant-nos la “virtut” de ser morals. Ens alerta, però, que això continua sense respondre'ns a la qüestió plantejada, i que convèncer a algú d'actuar moralment per aquests motius l'incitaria a actuar interessadament, no pas moralment.

Malgrat admetre, doncs, que no és contraproduent acabar justificant l'ètica en funció de l'interès egoista, l'autor ens apunta que, en tot cas, en tant que som partíceps d'una vida social, no podem deixar de preocupar-nos pels motius dels judicis ètics, i ens recorda, a més, que l'acció moral pot ser independent del que ens diguin des de fora.

És en aquesta vida social, pròpia de la naturalesa humana, en què Singer podria trobar la coincidència entre l'ètica i l'interès egoista: són valors com la compassió, la culpabilitat o la benevolència els que capaciten per la vida en societat, la qual, al seu torn, ens aporta protecció i felicitat. Ara bé, contra aquesta teoria hi ha el cas dels psicòpates, persones per les quals la socialització els és completament indiferent, i que poden ser felices igualment, ja que el sentit de la seva vida és el propi gaudi.

Així doncs, l'autor cerca la seva resposta en el significat que podem donar a les nostres vides. Sense, en la majoria de la gent, una religió que ens el dicti, aquest sentit de la vida passa per fer coses significatives: si només ens divertíssim, ens acabaríem avorrint, no seríem feliços. I és que, ens explica Singer, la felicitat no és un objectiu final, sinó un sentiment que anem guanyant a mesura que assolim objectius concrets; per tant, sempre ens cal anar una mica més enllà, i després encara una mica més, i sempre una mica més. Així, l'interès egoista inicial que correspon a cada un dels objectius que ens marquem, sempre queda superat: saltar sempre una mica més enllà del punt de vista personal és una impulsió a fer quelcom més del que ens preocupi personalment, podent assolir, doncs, un cert apropament a aquest punt de vista universal que ens reclamen les accions morals.

D'aquesta manera, el fet de fer accions morals queda inclòs a la racionalitat. I això fa que la qüestió que ens ocupa, que segons conclou l'autor no té una resposta idèntica per tothom, pugui efectivament ésser irrellevant: per al mecanisme descrit, hauríem d'actuar moralment. Per aquells que no ho facin, sempre caldrà la pressió social que exerceixen les lleis i sancions; i pels que s'arribin a preguntar per què cal fer-ho, Singer ens tranquilitza dient-nos que aquests sempre seran els més capaços d'adoptar un punt de vista ètic.

-Quins són els principals models d'ètica?

Deixant de banda les teories de la metaètica i l'ètica aplicada, l'ètica normativa, la que estudia i avalua les normes morals existents, ha presentat històricament dos models principals: l'ètica teleològica d'origen aristotèlic, i l'ètica deontològica de la qual Kant és el màxim representant.

Per a les ètiques teleològiques, sorgides ja en la Grècia clàssica, l'explicació a les accions morals suggereix la recerca d'una finalitat (télos), que no és altra que la de ser més feliços: el que és bo és agradable, dóna plaer i fa millor la vida, tant individualment com col·lectivament. Això s'aconsegueix cultivant la virtut davant d'una vida comunitària, la de la polis, molt més rellevant que la vida individual. D'aquesta manera, essent un procés diari, que jutja el què està bé i el que no, que corregeix, és una ètica que va molt lligada a la vida política.

Aristòtil n'és el principal ideòleg, fent l'èmfasi en el concepte de felicitat, però també en foren exemples els epicuris, que preferien parlar de “plaer”, o els posteriors filòsofs utilitaristes. L'utilitarisme, sorgit a Anglaterra a finals del segle XVIII, posà l'ull en l'anàlisi social aportant la idea que les accions són bones quan aporten el màxim benestar per al màxim d'individus; es considera un representant actual d'aquest corrent l'autor del text de l'apartat anterior, Peter Singer.

Les ètiques deontològiques, per la seva banda, proposen unes regles i normes abans d'actuar, introduint la noció del deure (deon). Independentment de si aporta benestar personal o col·lectiu, el bo és complir amb el deure, complir amb la raó humana. Kant denigrà l'ètica “dels bons consells” en favor d'una ètica autònoma, cultivada per cada individu, que a través del coneixement ha de lluitar per posar el racional davant dels sentiments i els desitjos, per així aconseguir ser moral.

El cristianisme primitiu pot ser considerat un tipus d'ètica deontològica, a on el deure no era la raó humana sinó la llei de Déu. D'altra banda, les ètiques actuals poden proposar nous deures, per exemple, envers l'ecologia que ens envolta.

Textos i bibliografia consultada:

http://www.alcoberro.info/V1/singer1.htm

Terricabras, J.M. (coordinador), Ètica, filosofia moral i política, Barcelona: FUOC, 1999

1P. Singer (1979), Ética práctica. Barcelona: Editorial Ariel, 1988

2De la lectura dels Mòduls de l'assignatura.

Fins a quin punt som (o hem de ser) relativistes?

            Existeix un vídeo de la col·lecció Disappearing World, que realitzat per l’antropòleg anglès Akbar Ahmed, narra la vida dels Pathans afganesos. En les comunitats pathanes la dona s’ha tapar, des de l’adolescència, amb un burka, malgrat que això no significa que, com relata el reportatge, les dones deixin de tenir un paper molt influent en la societat. Mentre que en el reportatge se’ns fa una presentació dels Pathans fins i tot afable, presentant-los com a gent que lluita per mantenir les seves tradicions i costums, la sinopsi feta per la Xarxa Telemàtica de Catalunya (des d’on es pot extreure el vídeo) descriu el “fanatisme”, el “sexisme” o la “desigualtat social” que representen aquestes tribus pathanes, mai descrites així per l’autor.

            L’arxiver/a de l’Xtec actua des de l’etnocentrisme, jutjant el Pathans des d’uns termes, propis de la societat occidental, que poc s’adiuen per a entendre la vida d’aquestes tribus. Per contra, l’antropòleg és partícep del que es pot anomenar relativisme postmodern, pel qual, èticament, no es pot afirmar que una cosa és bona o dolenta de manera absoluta; “tot és relatiu”, depèn de les circumstàncies o les condicions morals establertes per les diferents societats.

            Traslladat a l’epistemologia, les tesis relativistes propugnen que no hi ha veritats absolutes, només de relatives, i que la ciència no seria més que una creença més entre d’altres. El filòsof  nord-americà Paul Boghossian (doctorat el 1987), físic de formació, es posiciona en contra d’aquesta “doctrina de la Validesa Igual” emparant-se en l’existència de fets objectius, i a més, amb l’interès humà per descobrir-los; defensa doncs el privilegi de la ciència que, admet, pot equivocar-se.

            Boghossian ens alerta que aquest relativisme sobre el coneixement prové del consens entorn al constructivisme que s’ha imposat des dels anys vuitanta, en bona part gràcies a la influència del també nord-americà Richard Rorty (1931-2007). El constructivisme defensa que el coneixement s’ha anat “construïnt”, al llarg del temps, a partir de l’entorn social i material en què interactuen els éssers humans. D’aquesta manera el coneixement es relativitza, passa a entendre’s com a depenent del context a on es genera. Les coses, i com aquestes funcionen, serien sempre vistes des d’una realitat social concreta, des d’una descripció particular, i seria difícil copsar-les com a una realitat independent de les nostres ments, que són “construïdes” recíprocament amb l’entorn social.

            No és el que pensa Boghossian, que tracta de demostrar que no tots els fets són construïts, sinó que n’hi ha d’objectius, universals i independents de la ment, que poden donar-se per a tots els individus malgrat aquests hi creguin o no. ¿No sabem que abans que la ment humana es desenvolupés ja hi havia altres formes de vida? Si la nostra ment construeix el concepte d’electró, com podem acceptar que són els electrons els que ens construeixen a nosaltres? ¿És igual de vàlida la hipotesi que els primers pobladors americans van arribar des de l’Àsia, que la que diu que van sorgir de sota terra?

            Segons Boghossian aquestes qüestions-arguments, que semblen òbvies, Rorty les resol a partir del relativisme: un llenguatge, una cultura, ens fan veure i entendre el món d’una manera determinada. I, l’acusa Boghossian, ho fa extenent un relativisme local a un relativisme global que afectaria tots els assumptes del coneixement. Un relativisme local referit, per exemple, als costums (al Japó xarrupar la sopa és de bona educació) és acceptable i comprensible, perquè aquest sí preveu una veritat absoluta: “hi ha mil maneres al món de menjar la sopa”. Però mai ho seria un relativisme global, que porta inevitablement a la incoherència.

            L’argument clàssic de refús al relativisme constata que si “tot és relatiu”, o bé s’ha d’acceptar que aquesta afirmació també ho és, i per tant invalidem la pròpia tesi (que tot és relatiu també seria relatiu), o bé l’acceptem, aquesta sí, com a una veritat absoluta, malgrat que el propi relativisme vol negar aquest tipus de veritats. Boghossian afegeix, doncs, que el problema del relativisme global és que o bé ha d’acceptar la incoherència esmentada abans, o bé queda atrapat en proposicions de tipus infinit: si s’ha d’acceptar un fet a partir d’una teoria que acceptem, aquest fet (acceptar la teoria) l’haurem d’acceptar també a partir d’una teoria que acceptem, que a la vegada haurà de ser acceptada d’acord amb una teoria també acceptada, i així sense poder parar.

            Establint aquesta incomprensibilitat o el fet que el relativisme s’autodesactiva, Boghossian refusa el constructivisme relativista: tots el fets han sigut construïts? No, existeixen fets objectius independents de la ment.

            Richard Rorty, per la seva part, rebutja l’etiqueta de relativista i defensa el seu pragmatisme. Constatant que, amb el discurs lògic sorgit a la Grècia clàssica, l’ésser humà occidental ha necessitat buscar la veritat de totes les coses (“desig d’objectivitat”), Rorty reivindica la satisfacció de l’aportació personal a la comunitat (“desig de solidaritat”) com l’altra manera de donar un sentit a la vida.

            Així, contraposa els realistes, els qui cerquen la veritat en una realitat objectiva, als pragmatistes, que com ell, defensen que la veritat és allò que va bé de creure a la societat i que sempre pot haver-hi una creença millor que l’establerta. Sempre des d’un consens tant ampli com sigui possible, en un coneixement que, com defensa, és “construït”. El pragmatisme sorgeix des d’una actitud escèptica enfront la recerca de veritats absolutes: si hi ha coses que no podrem saber mai, siguem pràctics, o com proposa Rorty, siguem solidaris.

            Però això no vol dir que els pragmatistes siguin relativistes. Rorty es demarca del relativisme defensant que no totes les creences són igual de bones i que el terme vertader no és equívoc, doncs l’inclouen de manera general totes les cultures. Això sí, com el relativisme, pensa que la veritat no pot ser explicada sense tenir en compte el com i el qui la descriu i la justifica; en tot cas, que acusin el pragmatista d’etnocèntric per abonar-se a les explicacions de la seva pròpia comunitat, sabent que n’hi ha de diferents en d’altres societats. Cosa que farà possible, d’altra banda, que aquestes “altres” comunitats puguin ser respectades; Rorty rebutja d’aquesta manera l’obsessió per a les explicacions objectives, que des del realisme de la cultura occidental no deixen de ser, també, etnocèntriques.

            Veiem que el relativisme com a tesi és fàcilment rebutjable i que els filòsofs volen allunyar-se’n. Malgrat això, alhora de comprendre “l’altre” sovint no tenim més remei que relativitzar. És veritat que podem entreveure valors morals universals, com el dret a la vida o la condemna del robatori; ara bé, no és gens fàcil, des del nostre món occidental, jutjar si la vida de la dona afganesa amb burka és més o menys feliç.

Bibliografia:

Alcoberro, R., “El coneixement: problemes i autors”, a Teoria del Coneixement, Barcelona, FUOC, 2006

Boghossian, P. (2006), El miedo al conocimiento. Contra el relativismo y el constructivismo, Madrid, Alianza Editorial, 2009

Cardús, S., “El coneixement com a fet social”, a Teoria del Coneixement, Barcelona, FUOC, 2006

Ferrater Mora, J., Diccionario de filosofía, Madrid, Alianza, 1994

Rorty, R. (1991), “¿Solidaridad u objetividad?”, a Objetividad, relativismo y verdad, Barcelona, Paidós Ibérica, 1996

Sobre la veritat dels somnis: Descartes contra l'escepticisme

            Sovint ens despertem amb aquella sensació de decepció, d’haver viscut una situació que resulta que no era real perquè estàvem somniant. Quina ràbia! O quin alleujament!, si resulta que mentre somniàvem patíem. La nostra consciència ens fa notar que només dormíem, que no hem sortit del llit en tota la nit. Però malgrat recordar d’una manera més o menys vaga el que hem somniat, és ben cert que mentre ho fèiem ho crèiem ben real: hem sigut ben feliços o hem patit de debò; hem experimentat sensacions que potser ens han fet somriure, de la mateixa manera que ens hem pogut despertar suats.

            Però què és el real? I si resulta que el que ara estem visquent, ens sembla que desperts, no és més que un somni? Podríem despertar-nos en qualsevol moment aclaparats, altra vegada, per aquesta sensació efímera de desorientació.

            L’escriptor castellà Calderón de la Barca (1600-1681) defensà, en boca de Segismundo a La vida es sueño (1935), “…que el vivir sólo es soñar…que el hombre que vive, sueña lo que es, hasta despertar”.

            Aquesta idea, que ha sorgit nombroses vegades a la literatura universal i que és típica del Barroc, dóna peu a l’expressió del dubte sobre la realitat, sobre el que podem arribar a conèixer.

            Com podem demostrar la veritat de tot el que vivim o tot el que fem? L’escepticisme ha defensat, al llarg de la història, la impossibilitat d’aquesta demostració. Segons els escèptics no existeix cap opinió ni cap saber que siguin ferms i segurs; però per aquest mateix supòsit un escèptic tampoc podria defensar categòricament aquesta afirmació. És per això que és difícil construir una doctrina escèptica i que l’escepticisme sovint és més una actitud de rebuig a adherir-se a cap dogma establert.

            Al segle XVII de Calderón, ens trobem en el marc de la confrontació religiosa entre catòlics i protestants. La supremacia i la “veritat” de l’Església romana quedaren contestades per la Reforma, fet que provocà una crisi existencial en el saber occidental. Això incentivà de nou l’escepticisme, que ja havia tingut els seus primers pensadors a la Grècia clàssica amb els sofistes o amb Pirró, el primer escèptic considerat com a tal.

            Mentre el teatre Barroc, de la mà de Calderón o de W.Shakespeare (1564-1616), expressava aquesta idea de l’existència com a un somni, aparença o il·lusió, René Descartes (1596-1650) dubtava també de tot però maldava per trobar algun coneixement indubtable. Nascut a França i establert a Holanda després de voltar món enrolat a diversos exèrcits, aquest matemàtic de formació prengué una actitud escèptica radical. Però no des del convenciment que no es podria saber mai la veritat sobre els misteris de la natura o l’univers, sinó com a mètode per trobar alguna cosa que fos indubtablement certa.

            El 1641 publicà les seves Meditacions metafísiques, després de madurar el que ja havia presentat anònimament a el Discurs del mètode (1637). Descartes consagra la seva primera meditació a “les coses que es poden posar en dubte”: totes. Des de les opinions del pensament oficial fins a la pròpia realitat material del món exterior, tal i com també féu La vida es sueño. Si de vegades ens n’adonem que els sentits ens enganyen, per què no podrien fer-ho contínuament i sense adonar-nos-en? Com ens explica el filòsof francès, és difícil negar l’existència, per exemple, de l’habitació a on ens trobem i dels objectes que hi percebem; però bé que els bojos poden creure viure en un món que no existeix. Qui ens pot demostrar que no ho som nosaltres mateixos, de bojos? De la mateixa manera, bé que mentre somniem també creiem en l’existència d’un món que després resulta que no és real. En definitiva, hem de dubtar de tot el que percebem a través dels sentits.

            Ara bé, sigui veritat o mentida el que percebem (desperts o en somnis), aquestes percepcions han d’ésser representació de coses reals. D’algun lloc o altre ho ha d’haver tret, la nostra imaginació; a diferència del que expressava Calderón, no pot ser que tot sigui matèria dels somnis. La imaginació, segons Descartes, construeix entitats complexes i inexistents a partir d’elements més simples, d’idees, que sí han d’existir.

            L’argumentació prossegueix amb la posada en dubte de les ciències empíriques (la física, l’astronomia, la medicina): els teoremes que exposen es construeixen a partir de veritats simples, percebudes a través dels sentits i per tant incertes. Per contra, les matemàtiques (l’aritmètica, la geometria), ciències que no tracten objectes sensibles sinó abstractes (nombres, figures), sembla que no haurien de fer-nos dubtar. És a dir, podem dubtar que dos més dos fan quatre? Doncs Descartes, que vol portar el dubte a l’extrem, es planteja un Déu que ens podria enganyar en aquest aspecte. Potser resulta que dos més dos no fan quatre, i que Déu, el qui o el què ho ha creat tot, ens està enganyant. És més, i si fóssim governats per un “geni maligne” que ens imposa les seves mentides? És per això que cal, per intentar trobar alguna certesa, obstinar-nos en dubtar de tot: si no ens creiem res, res ens podrà imposar aquest suposat “geni maligne”.

            Fins aquí Descartes acreditaria la impossibilitat del coneixement. Però ell tingué la necessitat de trobar alguna cosa indubtable per viure tranquil. Així, inicià la segona meditació amb el plantejament més famós que va postular: la veritat de la pròpia existència. Tot al nostre voltant pot ser ficció, però en tant que pensem, que imaginem o que podem ser enganyats, existim![1].

            A partir d’aquesta primera veritat indubtable se’ns porta a la següent qüestió: d’acord, existim, però què som? Després d’alertar-nos en no confondre’ns en quelcom que no som, com és un cos humà, l’únic que pot afirmar és que som una cosa que pensa, ja que el cos és una forma material que no s’escapa del dubte.

            D’aquesta manera, Descartes establí el dualisme, la oposició, entre una realitat exterior formada per les coses materials, la res extensa, i aquesta cosa que sóc i que pensa, la res cogitans. Aquest jo immaterial no és l’ànima entesa com a un alè escampat pel cos que havíem cregut ser, sinó el jo com a un enteniment, una raó o un esperit; en definitiva, una consciència subjectiva.

            Aquesta consciència sabem del cert que dubta, entén, afirma o nega, vol o no vol, imagina o sent. Tot plegat es pot executar de manera equivocada, podem imaginar o sentir coses falses, i per tant no seria garantia de veritat, de coneixement. Descartes exemplifica aquest procés amb la relació entre el meu enteniment i un tros de cera, que fonent-la pot prendre infinites formes. Aquestes les percebo amb els sentits (vista, tacte, oïda) però no són aquests els qui em diuen que aquest cos és el mateix d’abans de fondre’l, perquè me l’estan mostrant diferent. Ans al contrari, és la meva raó la que emet el judici pel qual sabem que parlem del mateix tros de cera. Insistint, això sí, que podrà ser un judici equivocat, però en tot cas executat per un jo existent. I perquè la raó pugui emetre que “això” és un tros de cera, hi ha d’haver per força una idea innata del tros de cera; és a partir de l’existència d’aquestes idees innates que Descartes justificarà l’existència de Déu.

            Amb aquests raonaments Descartes féu front a l’escepticisme del seu temps i establí la seva pròpia doctrina, el racionalisme cartesià, sent considerat l’iniciador de la filosofia moderna.

            Sempre que hi ha una “filosofia oficial”, els seus contraris poden ser encasellats en un escepticisme que pot ser qualificat de trist o desesperat, per acceptar la incapacitat del coneixement, o fins i tot perillós si deriva en nihilisme[2]. Perquè si de fet considerem que res no existeix, que tot és una ficció, qui ens privaria de satisfer, per exemple, un impuls de matar en un determinat moment? El personatge de La vida es sueño ens emplaça a reprimir “esta furia, esta ambición”, ja que no val la pena patir si tot és un somni; però si és així, val la pena reprimir els sentiments negatius? De seguida tornaríem a la necessitat, com experimentà Descartes, de conèixer alguna cosa vàlida a on agafar-nos.

            En una altra manera de veure-ho, el filòsof contemporani Fernando Savater (n.1947) exalta l’escepticisme com a una manera d’entendre la vida, acceptant els propis problemes existencials i no fent-los extensibles als demés. Quan això passa, segons aquest autor, és quan es generen tiranies, sistemes filosòfics o doctrines religioses que coarten la llibertat de l’individu. Els escèptics, doncs, lluny de ser gent amargada, serien persones felices i sense afany de fer de missioners o pedagogs. En definitiva, altre cop l’escepticisme com a recepta contra el dogmatisme; ara bé, podria ser avui, aquest escepticisme, el dogma d’una societat cada vegada més egoïsta i poc preocupada pels valors?

Bibliografia:

Alcoberro, R., “El coneixement: problemes i autors”, a Teoria del Coneixement, Barcelona, FUOC, 2006

Ferrater Mora, J., Diccionario de filosofía, Madrid, Alianza, 1981

Gaarder, J. (1995), “El Barroc…de la matèria de què estan fets els somnis…”, a El món de Sofia, trad. E.Folch i T.Hoverstad (1995), Barcelona, Empúries, 2001

Popkin, R.H., La Historia del escepticismo de Erasmo hasta Spinoza, México, FCE, 1983

Savater, F., “Contra la immaculada Concepción”, a Subirats, H., El escepticismo feliz y otros ensayos, Madrid, Mondadori, 1989, pàgs.9-11

---

[1] “Cogito, ergo sum”; penso, i en tant que penso, existeixo.

[2] Doctrina que nega radicalment la possibilitat del coneixement. El corrent nihilista, dogmatització de l'escepticisme i vinculat sovint amb el pessimisme, es caracteritza per una actitud negativa i anihiladora respecte a tot. En la seva dimensió pràctica suposa una desvaloració dels valors superiors. [extret de www.enciclopedia.cat]