Fins a quin punt som (o hem de ser) relativistes?

            Existeix un vídeo de la col·lecció Disappearing World, que realitzat per l’antropòleg anglès Akbar Ahmed, narra la vida dels Pathans afganesos. En les comunitats pathanes la dona s’ha tapar, des de l’adolescència, amb un burka, malgrat que això no significa que, com relata el reportatge, les dones deixin de tenir un paper molt influent en la societat. Mentre que en el reportatge se’ns fa una presentació dels Pathans fins i tot afable, presentant-los com a gent que lluita per mantenir les seves tradicions i costums, la sinopsi feta per la Xarxa Telemàtica de Catalunya (des d’on es pot extreure el vídeo) descriu el “fanatisme”, el “sexisme” o la “desigualtat social” que representen aquestes tribus pathanes, mai descrites així per l’autor.

            L’arxiver/a de l’Xtec actua des de l’etnocentrisme, jutjant el Pathans des d’uns termes, propis de la societat occidental, que poc s’adiuen per a entendre la vida d’aquestes tribus. Per contra, l’antropòleg és partícep del que es pot anomenar relativisme postmodern, pel qual, èticament, no es pot afirmar que una cosa és bona o dolenta de manera absoluta; “tot és relatiu”, depèn de les circumstàncies o les condicions morals establertes per les diferents societats.

            Traslladat a l’epistemologia, les tesis relativistes propugnen que no hi ha veritats absolutes, només de relatives, i que la ciència no seria més que una creença més entre d’altres. El filòsof  nord-americà Paul Boghossian (doctorat el 1987), físic de formació, es posiciona en contra d’aquesta “doctrina de la Validesa Igual” emparant-se en l’existència de fets objectius, i a més, amb l’interès humà per descobrir-los; defensa doncs el privilegi de la ciència que, admet, pot equivocar-se.

            Boghossian ens alerta que aquest relativisme sobre el coneixement prové del consens entorn al constructivisme que s’ha imposat des dels anys vuitanta, en bona part gràcies a la influència del també nord-americà Richard Rorty (1931-2007). El constructivisme defensa que el coneixement s’ha anat “construïnt”, al llarg del temps, a partir de l’entorn social i material en què interactuen els éssers humans. D’aquesta manera el coneixement es relativitza, passa a entendre’s com a depenent del context a on es genera. Les coses, i com aquestes funcionen, serien sempre vistes des d’una realitat social concreta, des d’una descripció particular, i seria difícil copsar-les com a una realitat independent de les nostres ments, que són “construïdes” recíprocament amb l’entorn social.

            No és el que pensa Boghossian, que tracta de demostrar que no tots els fets són construïts, sinó que n’hi ha d’objectius, universals i independents de la ment, que poden donar-se per a tots els individus malgrat aquests hi creguin o no. ¿No sabem que abans que la ment humana es desenvolupés ja hi havia altres formes de vida? Si la nostra ment construeix el concepte d’electró, com podem acceptar que són els electrons els que ens construeixen a nosaltres? ¿És igual de vàlida la hipotesi que els primers pobladors americans van arribar des de l’Àsia, que la que diu que van sorgir de sota terra?

            Segons Boghossian aquestes qüestions-arguments, que semblen òbvies, Rorty les resol a partir del relativisme: un llenguatge, una cultura, ens fan veure i entendre el món d’una manera determinada. I, l’acusa Boghossian, ho fa extenent un relativisme local a un relativisme global que afectaria tots els assumptes del coneixement. Un relativisme local referit, per exemple, als costums (al Japó xarrupar la sopa és de bona educació) és acceptable i comprensible, perquè aquest sí preveu una veritat absoluta: “hi ha mil maneres al món de menjar la sopa”. Però mai ho seria un relativisme global, que porta inevitablement a la incoherència.

            L’argument clàssic de refús al relativisme constata que si “tot és relatiu”, o bé s’ha d’acceptar que aquesta afirmació també ho és, i per tant invalidem la pròpia tesi (que tot és relatiu també seria relatiu), o bé l’acceptem, aquesta sí, com a una veritat absoluta, malgrat que el propi relativisme vol negar aquest tipus de veritats. Boghossian afegeix, doncs, que el problema del relativisme global és que o bé ha d’acceptar la incoherència esmentada abans, o bé queda atrapat en proposicions de tipus infinit: si s’ha d’acceptar un fet a partir d’una teoria que acceptem, aquest fet (acceptar la teoria) l’haurem d’acceptar també a partir d’una teoria que acceptem, que a la vegada haurà de ser acceptada d’acord amb una teoria també acceptada, i així sense poder parar.

            Establint aquesta incomprensibilitat o el fet que el relativisme s’autodesactiva, Boghossian refusa el constructivisme relativista: tots el fets han sigut construïts? No, existeixen fets objectius independents de la ment.

            Richard Rorty, per la seva part, rebutja l’etiqueta de relativista i defensa el seu pragmatisme. Constatant que, amb el discurs lògic sorgit a la Grècia clàssica, l’ésser humà occidental ha necessitat buscar la veritat de totes les coses (“desig d’objectivitat”), Rorty reivindica la satisfacció de l’aportació personal a la comunitat (“desig de solidaritat”) com l’altra manera de donar un sentit a la vida.

            Així, contraposa els realistes, els qui cerquen la veritat en una realitat objectiva, als pragmatistes, que com ell, defensen que la veritat és allò que va bé de creure a la societat i que sempre pot haver-hi una creença millor que l’establerta. Sempre des d’un consens tant ampli com sigui possible, en un coneixement que, com defensa, és “construït”. El pragmatisme sorgeix des d’una actitud escèptica enfront la recerca de veritats absolutes: si hi ha coses que no podrem saber mai, siguem pràctics, o com proposa Rorty, siguem solidaris.

            Però això no vol dir que els pragmatistes siguin relativistes. Rorty es demarca del relativisme defensant que no totes les creences són igual de bones i que el terme vertader no és equívoc, doncs l’inclouen de manera general totes les cultures. Això sí, com el relativisme, pensa que la veritat no pot ser explicada sense tenir en compte el com i el qui la descriu i la justifica; en tot cas, que acusin el pragmatista d’etnocèntric per abonar-se a les explicacions de la seva pròpia comunitat, sabent que n’hi ha de diferents en d’altres societats. Cosa que farà possible, d’altra banda, que aquestes “altres” comunitats puguin ser respectades; Rorty rebutja d’aquesta manera l’obsessió per a les explicacions objectives, que des del realisme de la cultura occidental no deixen de ser, també, etnocèntriques.

            Veiem que el relativisme com a tesi és fàcilment rebutjable i que els filòsofs volen allunyar-se’n. Malgrat això, alhora de comprendre “l’altre” sovint no tenim més remei que relativitzar. És veritat que podem entreveure valors morals universals, com el dret a la vida o la condemna del robatori; ara bé, no és gens fàcil, des del nostre món occidental, jutjar si la vida de la dona afganesa amb burka és més o menys feliç.

Bibliografia:

Alcoberro, R., “El coneixement: problemes i autors”, a Teoria del Coneixement, Barcelona, FUOC, 2006

Boghossian, P. (2006), El miedo al conocimiento. Contra el relativismo y el constructivismo, Madrid, Alianza Editorial, 2009

Cardús, S., “El coneixement com a fet social”, a Teoria del Coneixement, Barcelona, FUOC, 2006

Ferrater Mora, J., Diccionario de filosofía, Madrid, Alianza, 1994

Rorty, R. (1991), “¿Solidaridad u objetividad?”, a Objetividad, relativismo y verdad, Barcelona, Paidós Ibérica, 1996

Sobre la veritat dels somnis: Descartes contra l'escepticisme

            Sovint ens despertem amb aquella sensació de decepció, d’haver viscut una situació que resulta que no era real perquè estàvem somniant. Quina ràbia! O quin alleujament!, si resulta que mentre somniàvem patíem. La nostra consciència ens fa notar que només dormíem, que no hem sortit del llit en tota la nit. Però malgrat recordar d’una manera més o menys vaga el que hem somniat, és ben cert que mentre ho fèiem ho crèiem ben real: hem sigut ben feliços o hem patit de debò; hem experimentat sensacions que potser ens han fet somriure, de la mateixa manera que ens hem pogut despertar suats.

            Però què és el real? I si resulta que el que ara estem visquent, ens sembla que desperts, no és més que un somni? Podríem despertar-nos en qualsevol moment aclaparats, altra vegada, per aquesta sensació efímera de desorientació.

            L’escriptor castellà Calderón de la Barca (1600-1681) defensà, en boca de Segismundo a La vida es sueño (1935), “…que el vivir sólo es soñar…que el hombre que vive, sueña lo que es, hasta despertar”.

            Aquesta idea, que ha sorgit nombroses vegades a la literatura universal i que és típica del Barroc, dóna peu a l’expressió del dubte sobre la realitat, sobre el que podem arribar a conèixer.

            Com podem demostrar la veritat de tot el que vivim o tot el que fem? L’escepticisme ha defensat, al llarg de la història, la impossibilitat d’aquesta demostració. Segons els escèptics no existeix cap opinió ni cap saber que siguin ferms i segurs; però per aquest mateix supòsit un escèptic tampoc podria defensar categòricament aquesta afirmació. És per això que és difícil construir una doctrina escèptica i que l’escepticisme sovint és més una actitud de rebuig a adherir-se a cap dogma establert.

            Al segle XVII de Calderón, ens trobem en el marc de la confrontació religiosa entre catòlics i protestants. La supremacia i la “veritat” de l’Església romana quedaren contestades per la Reforma, fet que provocà una crisi existencial en el saber occidental. Això incentivà de nou l’escepticisme, que ja havia tingut els seus primers pensadors a la Grècia clàssica amb els sofistes o amb Pirró, el primer escèptic considerat com a tal.

            Mentre el teatre Barroc, de la mà de Calderón o de W.Shakespeare (1564-1616), expressava aquesta idea de l’existència com a un somni, aparença o il·lusió, René Descartes (1596-1650) dubtava també de tot però maldava per trobar algun coneixement indubtable. Nascut a França i establert a Holanda després de voltar món enrolat a diversos exèrcits, aquest matemàtic de formació prengué una actitud escèptica radical. Però no des del convenciment que no es podria saber mai la veritat sobre els misteris de la natura o l’univers, sinó com a mètode per trobar alguna cosa que fos indubtablement certa.

            El 1641 publicà les seves Meditacions metafísiques, després de madurar el que ja havia presentat anònimament a el Discurs del mètode (1637). Descartes consagra la seva primera meditació a “les coses que es poden posar en dubte”: totes. Des de les opinions del pensament oficial fins a la pròpia realitat material del món exterior, tal i com també féu La vida es sueño. Si de vegades ens n’adonem que els sentits ens enganyen, per què no podrien fer-ho contínuament i sense adonar-nos-en? Com ens explica el filòsof francès, és difícil negar l’existència, per exemple, de l’habitació a on ens trobem i dels objectes que hi percebem; però bé que els bojos poden creure viure en un món que no existeix. Qui ens pot demostrar que no ho som nosaltres mateixos, de bojos? De la mateixa manera, bé que mentre somniem també creiem en l’existència d’un món que després resulta que no és real. En definitiva, hem de dubtar de tot el que percebem a través dels sentits.

            Ara bé, sigui veritat o mentida el que percebem (desperts o en somnis), aquestes percepcions han d’ésser representació de coses reals. D’algun lloc o altre ho ha d’haver tret, la nostra imaginació; a diferència del que expressava Calderón, no pot ser que tot sigui matèria dels somnis. La imaginació, segons Descartes, construeix entitats complexes i inexistents a partir d’elements més simples, d’idees, que sí han d’existir.

            L’argumentació prossegueix amb la posada en dubte de les ciències empíriques (la física, l’astronomia, la medicina): els teoremes que exposen es construeixen a partir de veritats simples, percebudes a través dels sentits i per tant incertes. Per contra, les matemàtiques (l’aritmètica, la geometria), ciències que no tracten objectes sensibles sinó abstractes (nombres, figures), sembla que no haurien de fer-nos dubtar. És a dir, podem dubtar que dos més dos fan quatre? Doncs Descartes, que vol portar el dubte a l’extrem, es planteja un Déu que ens podria enganyar en aquest aspecte. Potser resulta que dos més dos no fan quatre, i que Déu, el qui o el què ho ha creat tot, ens està enganyant. És més, i si fóssim governats per un “geni maligne” que ens imposa les seves mentides? És per això que cal, per intentar trobar alguna certesa, obstinar-nos en dubtar de tot: si no ens creiem res, res ens podrà imposar aquest suposat “geni maligne”.

            Fins aquí Descartes acreditaria la impossibilitat del coneixement. Però ell tingué la necessitat de trobar alguna cosa indubtable per viure tranquil. Així, inicià la segona meditació amb el plantejament més famós que va postular: la veritat de la pròpia existència. Tot al nostre voltant pot ser ficció, però en tant que pensem, que imaginem o que podem ser enganyats, existim![1].

            A partir d’aquesta primera veritat indubtable se’ns porta a la següent qüestió: d’acord, existim, però què som? Després d’alertar-nos en no confondre’ns en quelcom que no som, com és un cos humà, l’únic que pot afirmar és que som una cosa que pensa, ja que el cos és una forma material que no s’escapa del dubte.

            D’aquesta manera, Descartes establí el dualisme, la oposició, entre una realitat exterior formada per les coses materials, la res extensa, i aquesta cosa que sóc i que pensa, la res cogitans. Aquest jo immaterial no és l’ànima entesa com a un alè escampat pel cos que havíem cregut ser, sinó el jo com a un enteniment, una raó o un esperit; en definitiva, una consciència subjectiva.

            Aquesta consciència sabem del cert que dubta, entén, afirma o nega, vol o no vol, imagina o sent. Tot plegat es pot executar de manera equivocada, podem imaginar o sentir coses falses, i per tant no seria garantia de veritat, de coneixement. Descartes exemplifica aquest procés amb la relació entre el meu enteniment i un tros de cera, que fonent-la pot prendre infinites formes. Aquestes les percebo amb els sentits (vista, tacte, oïda) però no són aquests els qui em diuen que aquest cos és el mateix d’abans de fondre’l, perquè me l’estan mostrant diferent. Ans al contrari, és la meva raó la que emet el judici pel qual sabem que parlem del mateix tros de cera. Insistint, això sí, que podrà ser un judici equivocat, però en tot cas executat per un jo existent. I perquè la raó pugui emetre que “això” és un tros de cera, hi ha d’haver per força una idea innata del tros de cera; és a partir de l’existència d’aquestes idees innates que Descartes justificarà l’existència de Déu.

            Amb aquests raonaments Descartes féu front a l’escepticisme del seu temps i establí la seva pròpia doctrina, el racionalisme cartesià, sent considerat l’iniciador de la filosofia moderna.

            Sempre que hi ha una “filosofia oficial”, els seus contraris poden ser encasellats en un escepticisme que pot ser qualificat de trist o desesperat, per acceptar la incapacitat del coneixement, o fins i tot perillós si deriva en nihilisme[2]. Perquè si de fet considerem que res no existeix, que tot és una ficció, qui ens privaria de satisfer, per exemple, un impuls de matar en un determinat moment? El personatge de La vida es sueño ens emplaça a reprimir “esta furia, esta ambición”, ja que no val la pena patir si tot és un somni; però si és així, val la pena reprimir els sentiments negatius? De seguida tornaríem a la necessitat, com experimentà Descartes, de conèixer alguna cosa vàlida a on agafar-nos.

            En una altra manera de veure-ho, el filòsof contemporani Fernando Savater (n.1947) exalta l’escepticisme com a una manera d’entendre la vida, acceptant els propis problemes existencials i no fent-los extensibles als demés. Quan això passa, segons aquest autor, és quan es generen tiranies, sistemes filosòfics o doctrines religioses que coarten la llibertat de l’individu. Els escèptics, doncs, lluny de ser gent amargada, serien persones felices i sense afany de fer de missioners o pedagogs. En definitiva, altre cop l’escepticisme com a recepta contra el dogmatisme; ara bé, podria ser avui, aquest escepticisme, el dogma d’una societat cada vegada més egoïsta i poc preocupada pels valors?

Bibliografia:

Alcoberro, R., “El coneixement: problemes i autors”, a Teoria del Coneixement, Barcelona, FUOC, 2006

Ferrater Mora, J., Diccionario de filosofía, Madrid, Alianza, 1981

Gaarder, J. (1995), “El Barroc…de la matèria de què estan fets els somnis…”, a El món de Sofia, trad. E.Folch i T.Hoverstad (1995), Barcelona, Empúries, 2001

Popkin, R.H., La Historia del escepticismo de Erasmo hasta Spinoza, México, FCE, 1983

Savater, F., “Contra la immaculada Concepción”, a Subirats, H., El escepticismo feliz y otros ensayos, Madrid, Mondadori, 1989, pàgs.9-11

---

[1] “Cogito, ergo sum”; penso, i en tant que penso, existeixo.

[2] Doctrina que nega radicalment la possibilitat del coneixement. El corrent nihilista, dogmatització de l'escepticisme i vinculat sovint amb el pessimisme, es caracteritza per una actitud negativa i anihiladora respecte a tot. En la seva dimensió pràctica suposa una desvaloració dels valors superiors. [extret de www.enciclopedia.cat]