"Tristos Tròpics"

L’antropòleg francès d’origen belga (Brussel·les, 1908-2009) Claude Lévi-Strauss publicà el 1955 aquest llibre, Tristos Tròpics, centrat en els viatges que féu al Brasil la segona meitat dels anys trenta.

            L’autor fou professor a São Paulo (1935), excusa per la qual anà a parar al Brasil, a Nova York (1942) i a París (1950), i representa el corrent teòric de l’estructuralisme. Per a Lévi-Strauss la cultura, tal i com s’expressa en l’art, els ritus i els patrons de la vida diària, és una manifestació de l’estructura de la ment humana[1], la qual funciona segons uns mecanismes que són universals. Així, la seva manera d’entendre els fenòmens culturals es pot comparar amb l’estudi de la lingüística de Jakobson[2], i ha begut de la influència de Sigmund Freud[3] i de Karl Marx[4]. D’altra banda, fou deixeble de Marcel Mauss (1872-1950), fill de l’escola sociològica durkheimiana[5], i format teòricament a partir de l’escola boasiana[6] i del funcionalisme estructural[7] britànic, les tres escoles a partir de les quals formà la seva epistemologia pròpia. Amb Tristos Tròpics Lévi-Strauss ens mostra el seu mètode antropològic i expressa nombroses reflexions que entren en el camp de la psicologia.

            El llibre s’inicia amb una crítica als relats de viatges, que segons l’autor són escrits sobre experiències que ja no hi són, ja han passat, i pensats en el què vol llegir el lector. Escriu el record de la seva partida en vaixell cap al Brasil, amb un accidentat (burocràticament parlant) pas per les Antilles. L’autor fa un repàs a la seva trajectòria personal, en com esdevé etnògraf, la seva “vocació autèntica”, havent estudiat una filosofia que no l’omple del tot.

            Arribat al Brasil, on podrà combinar la docència amb la investigació etnogràfica, el llibre ens transporta a través del seu record a l’Índia, on descriu un ambient angoixant, produït per l’aglomeració humana, sinònim de brutícia i de servitud, provocada per l’excedent humà. És una comparació entre aquest tròpic “abarrotat” i el “vacant” que representa el situat en el continent sud-americà on acaba d’arribar.

            Retornat el pensament al Brasil, doncs, s’inicia la seva descripció dels viatges per trobar-se les primeres tribus a conèixer. Primer els Caduveus, destacant sobretot les pintures que es fan a les cares, i després els Bororo, on es centra en la descripció del seu poblat circular com a representació de l’organització social.

            Després d’un retorn efímer a París, Lévi-Strauss investigà els Nambiquara de la zona mesetària del Brasil, tant injustament coneguts pels seus enfrontaments amb l’home “civilitzat”; l’aproximació a aquesta tribu es fa a través d’una fracassada i decadent línia telegràfica. Finalment, descobreix el paisatge selvàtic anant a estudiar els Tupí-kawaíb.

            El llibre es clou amb el “retorn”, un retorn centrat en els seus pensaments i reflexions personals sobre els viatges que ha fet, i qüestionant-se sobre la seva integració a la societat que el va veure néixer, inadaptació que potser és el que l’empeny a estudiar altres societats. El relat torna a l’Índia altra vegada, per comparar les societats les quals la religió hinduista, l’islam, el budisme i el cristianisme modelen.

            L’autor, en aquest relat de viatges i pensaments, ens mostra una gran erudició. L’interès i les referències a altres estudiosos, el que han dit sobre els seus objectes d’estudi predecessors seus, van sortint a l’obra. Hi ha molt d’èmfasi en comparar-se amb els primers exploradors-colonitzadors europeus del s.XVI, en com fou llavors la seva experiència amb els indis i el “Nou Món” i en com ho experimenta ell al s.XX. També es detecta un enorme interès per la diversitat biològica, amb descripcions acurades tant de plantes i arbres com d’animals. Les descripcions dels diferents paisatges per als quals transcorre el relat, des de les enganxoses zones pantanoses fins a la profunda selva verda, fan que el lector pugui “viatjar-hi”.

            Paral·lelament, Lévi-Strauss ens mostra que un antropòleg, a més de ser un erudit, si es vol fer treball de camp, almenys als tròpics, ha de tenir també molt d’”estómac”. Doncs cal suportar coses que per als europeus poden ser fastigoses, com la presència de boes enormes, o el fet de menjar cucs i d’altres insectes llefiscosos. I, evidentment, condicions climàtiques a les quals aquí no hi estem acostumats, a part de l’absència de comoditats en el transport, tant pel que fa amb el medi com pel que fa al mitjà (a peu, sobre bous, etc.).

            Abans d’entrar en contacte amb els indis, a qui portarà obsequis per intercanviar per objectes, cal contactar amb els intermediaris que el portaran cap a ells, i que sovint representen formes de vida provinents de la decadència de les cultures indígenes, produïda quan entren en relació amb el món occidental. La preocupació per la desintegració física i cultural d’aquestes societats és en l’autor manifesta.

            Amb la convivència amb les diferents tribus, l’escriptor ens pot relatar en el llibre com són físicament, com vesteixen i s’ornamenten, com és la seva organització social i familiar i com viuen al llarg de l’any, amb l’explicació de diverses manifestacions culturals (producció artística, llengua, jocs). El fet de passar d’una tribu a l’altre permet comparacions entre elles, i anar recordant conceptes explicats, que de vegades no són fàcils de comprendre per si sols. A l’edició llegida de l’editorial Paidós hi ha col·leccions de fotos del propi autor que permeten completar les descripcions fetes i posen cara als personatges descrits.

            Tristos Tròpics, doncs, és una obra que combina l’experiència etnogràfica, ja de per si interessant per al lector no introduït en l’estudi de l’antropologia, amb nombrosos conceptes teòrics d’aquest camp, a través del pensament de l’autor que va iniciar el corrent estructuralista, i que a més ens mostra valors morals que de vegades són obviats en la nostra societat.

Bibliografia:

Llobera, Josep R., Antropologia social i cultural, Material docent de la UOC, Barcelona, 2009

Ember, C. R., Ember, M., Antropología cultural, Prentice Hall, Madrid, 1997

AA.VV., Gran Enciclopèdia Catalana, Enciclopèdia Catalana SA, Barcelona (diversos anys).

Bertholet, D., Claude Lévi-Strauss, Universitat de València, València, 2005

---

[1] Cit. Ember, Antropología cultural, pàg.46

[2] Roman Jakobson (1896-1982) fou el lingüista nord-americà d’origen rus que, amb d’altres col·laboradors, introduí l’estructuralisme en el camp de la lingüística, a partir del Primer Congrés Internacional de Lingüistes el 1928.

[3] Sigmund Freud (1856-1939) fou neuròleg i psiquiatre austríac, fundador de la psicoanàlisi.

[4] Karl Marx (1818-1883) fou filòsof, polític i economista alemany.

[5] Émile Durkheim (1858-1917) incorporà a la sociologia totes les ciències socials. Creia que la manera com està estructurada una societat determina les idees d’aquesta.

[6] L’alemany Franz Boas (1858-1942) fou el pare de l’antropologia als Estats Units. Criticà l’evolucionisme introduint el particularisme històric, corrent teòric pel qual es pensava que un fet cultural s’ha d’explicar a partir dels seus antecedents històrics, rebutjant lleis universals.

[7] Representat per l’anglès Radcliffe-Brown (1881-1955), el funcionalisme estructural introduieix el concepte d’estructura social (tot el teixit de relacions en una societat), la qual es basa en el comportament de la societat.

Egipte i Roma: La concepció del poder en el discurs mític i en el discurs lògic

Els textos que tenim entre mans ens parlen de com van exercir el poder els faraons de l’Antic Egipte i l’emperador romà August, individus que van actuar com a monarques de la seva civilització. Però la manera com s’entenia el poder no era la mateixa a Roma que a Egipte, ja que la primera civilització es regia per un discurs lògic i la segona per un discurs mític; la diferent concepció del temps entre aquests discursos, lineal i d’etern retorn respectivament, fa que a la vegada la concepció del poder sigui completament diferent.

                D’entrada veiem que per a l’estudi de la concepció del poder a Roma tenim un text que és l’autobiografia de l’emperador August (63aC-14dC) evidentment referida a ell mateix i allò que va fer; és a dir, parlem d’un personatge en concret i irrepetible, mentre que en els textos egipcis, si bé es poden atribuir a l’època d’un faraó determinat, poden ser vàlids per a qualsevol dels que l’hagin precedit o succeït.

                En els textos egipcis es fa referència al rei com a un personatge sobrehumà, transcendent. En el primer, el rei difunt “parla” per donar instruccions al seu successor de com ha de mantenir l’ordre natural de les coses; en el segon, les instruccions són per al poble, que ha d’adorar a un rei perfecte i que actua com a intermediari entre el món dels homes i dels déus, i garanteix l’harmonia universal. El tercer text és una inscripció a les piràmides, del Regne Antic, que relata que el rei fou “format” abans de l’existència del món que els envoltava.

                En efecte, el rei era vist com a un déu; de fet era la representació física d’Horus, el déu falcó que simbolitza el rei viu. En morir passa a l’altre vida com a Osiris, que és el rei mort, i Horus es reencarna en un altre individu que és el nou faraó. D’aquest dualisme ve la importància que prenien els monuments funeraris per a l’Egipte faraònic.

                En les Res Gestae Divi Avgvsti, August ens relata en primera persona fets i accions, sempre tenyides d’heroïcitat, que va fer durant la seva carrera política i militar fins a atényer tot el poder que va arribar a tenir[1]. Les gestes, per a ser publicades després de la seva mort, havien de servir com a exemple a seguir per als successius emperadors. Aquests tenen un model a seguir però no a repetir; els fets d’August van tenir un lloc i una data concreta, i eren fruit del seu context únic. Tot i l’adjectiu “diví”, l’emperador romà no és vist ni se sent (a priori) com a un déu, és simplement un gran home amb molts mèrits.

                La civilització romana s’havia dotat d’unes institucions republicanes, que havien de garantir la igualtat entre els ciutadans de Roma a l’hora d’assolir els càrrecs que tenien el poder de prendre decisions. És a dir, hi havia uns governants que en teoria havien d’exercir el poder en benefici de tots, però que fàcilment es corrompien i actuaven en benefici propi. Ben al contrari que a l’Egipte Faraònic, a Roma existien les lluites pel poder. A Egipte aquestes es podien extendre com a màxim en el si de la família reial, derivades de dubtes sobre el successor escollit; en canvi a Roma la lluita pel poder va provocar nombroses guerres civils.

                D’aquesta manera, es forjaren uns “ideals republicans” de rebuig a la concentració del poder en mans d’un sol home. En nom d’aquests ideals van assassinar i conspirar contra Juli Cèsar[2], i sota d’aquests ideals lluità August en el seu ascens cap a ser considerat, paradoxalment, el primer emperador: “vaig aixecar…un exèrcit que em va permetre retornar la llibertat a la República”[3].

                A l’Egipte faraònic el faraó no podia actuar en benefici propi perquè estava al servei de la comunitat, era ni més ni menys el que havia de garantir l’ordre còsmic, tal com havien fet els seus predecessors i tal com havien de fer els seus successors. I de fet, no hi havia motiu material per a fer-ho, car no tenia rivals, la seva vida estava preestablera i no havia de cobdiciar res.

                L’arribada al poder d’August és fruit d’una sèrie de mèrits que fan que el poble l’idolatri; ha pres, com es veu en el text, una sèrie de decisions. El faraó, en canvi, està predestinat a ser-ho des de que neix. Si bé August va poder arribar a on era perquè Juli Cèsar l’havia anomenat fill adoptiu seu, i a partir d’August els successors van ser de la família imperial, en la Roma del discurs lògic els súbdits[4] jutgen i valoren l’obra de govern del seu “rei”, i si no els agrada poden organitzar revoltes. A l’Egipte del discurs mític no ens podem imaginar una rebel·lió dels súbdits contra el seu faraó, que és un déu i els actes del qual són assimilats a actes primordials.

                Amb la possibilitat de ser “avaluats”, els emperadors romans havien de fer propaganda (política) per assegurar-se la satisfacció dels seus súbdits. Per tant ells mateixos procuren o s’espavilen a fer mèrits davant la comunitat, es busquen els seus propagandistes i aliats i es fan fer monuments en honor propi.

                Una manera d’acontentar els súbdits és possibilitar-los més riquesa, i aquesta es pot aconseguir expandint-se territorialment. Els emperadors romans tenien legions guerrejant, ampliant, o defensant fronteres constantment, mentre que Egipte mai tingué la voluntat de conquesta, ni tant sols en l’episodi de la unió entre l’Alt i el Baix Egipte. La satisfacció dels súbdits egipcis depenia del manteniment de l’ordre natural i còsmic, i el riu Nil no fallava amb les seves inundacions anuals, que permetien la collita i l’alimentació de la població, i així doncs el curs normal de la vida establerta. La movilització militar dels faraons era només a través d’una amenaça externa, assimilada al caos, i aquests episodis no es recordaven com a singulars, sinó com a repetició de l’arquetip ideal d’aquest fet.

                Aquestes dues mentalitats diferents davant el poder d’un monarca, representades pels faraons egipcis i els emperadors romans, són fruit d’una diferent concepció del temps dels seus discursos. El temps cíclic, d’etern retorn, que caracteritza la civilització de l’Egipte faraònic, significa que no hi ha una incògnita sobre el futur. En aquesta concepció sobre el temps, engendrada a partir del desenvolupament de l’agricultura i dels seus cicles a través dels primers homes neolítics, la vida passa per uns cicles que es repeteixen des del temps primordial i que es repetiran eternament; cadascú ocupa el lloc que li correspon en el cosmos constituït, temorós del caos extern que no ha d’amenaçar l’ordre còsmic. Així, com hem vist, el faraó és un dels déus, l’encarregat d’intermediar amb el món dels homes i d’actuar en el seu benefici, per a uns atributs concrets i inamovibles i en un cosmos determinat.

                Per contra, l’emperador romà és un governant que ha assolit o ha de mantenir el poder mostrant uns mèrits i competint amb rivals, en un marc territorial variable. En el discurs lògic que impera a la Roma clàssica el temps ja no és cíclic sinó lineal. L’home camina cap a un futur incert, que es pot anar modelant a través d’esdeveniments singulars, propis dels seus protagonistes. Ja no hi ha uns arquetips ni uns models divins a seguir, sinó una història a escriure; el cosmos varia, com ho poden fer també les estructures de poder.

                Això no vol dir que l’origen del temps no pugui ser mític. Ans al contrari, visquent un temps lineal la societat romana s’havia construït un origen mitològic a partir de la llegenda d’Enees[5]. I fins i tot, per refermar el seu poder, tant Juli Cèsar com August van vendre que eren descendents dels primers reis i per tant també dels déus. Que després ells mateixos es creguessin déus o no depenia més dels deliris de grandesa i la pèrdua de senderi que poguessin patir[6].

                En tot cas, tampoc el déu que podien imaginar ser els emperadors romans no es correspondria al déu que representava ser el faraó. Perquè el déu que representava el faraó era un més dels déus de la natura, era un déu “integrat” i no pas un Déu únic i omnipotent. Aquesta “omnipotència” terrenal era la que podia conduir els emperadors a creure’s un déu.

                A propòsit d’aquest tipus de Déu únic, podem parlar d’un tercer tipus de discurs a part dels discursos mític i lògic: el dels monoteismes. Inaugurat pel poble Hebreu, aquest discurs s’anirà introduint a la civilització romana de la mà del cristianisme. Si el discurs mític no “tenia” història per la concepció d’un temps cíclic, el discurs dels monoteismes concep el temps linialment com ho fa el discurs lògic. Però en aquest cas, aquest temps, que està planejat per Déu, té un destí final. Aquest patiment o inseguretat pel futur, el terror[7] a la història (abolida en les societats de discurs mític), es veu alleujat amb els monoteismes per la fe en un Déu i amb l’esperança que el patiment que suposa aquesta vida acabarà. El discurs lògic, doncs, no pogué ocupar en solitari la mentalitat de l’elit romana durant gaire temps.

                Tot i amb això, amb l’adveniment del discurs lògic s’havia acabat per a la civilització romana l’atorgament d’un poder còsmic als seus governants, que ostentaren a partir de llavors un poder poítico-social.

---

[1] El 23aC és el princeps senatus, el primer dels senadors, el 12aC és nomenat pontifex maximus, la màxima autoritat religiosa, i l’any 2aC obté el títol de pare de la pàtria.

[2] Gai Juli Cèsar, 100aC - 44aC, cònsol, triumvir, dictador i escriptor, creia que era impossible governar l’imperi de la república amb les magistratures tradicionals.

[3] Cèsar August, Res Gestae Divi Avgvsti, paràgraf 1.

[4] Parlem de la part de la societat amb drets de ciutadania, no dels esclaus, si bé aquests darrers, provinents en gran mesura dels territoris conquerits, també van protagonitzar alguna rebel·lió.

[5] Fou el mateix August qui encarregà al poeta Virgili (70aC-19aC) la redacció de l’Eneida, obra a on es relata el periple de l’heroi troià Enees, des de la seva fugida de la Troia vençuda fins que s’estableix al Laci, origen de Roma.

[6] És coneguda l’excentricitat d’alguns emperadors, com ara Calígula o Neró. Precisament el primer tingué una gran admiració per Egipte i es féu proclamar déu; morí assassinat per ser apartat del poder, cosa que mai li hagués pogut passar a un faraó egipci.

[7] Citant: Eliade, M., El mito del eterno retorno, Buenos Aires, Emecé Editores, 2001.

Els orígens del discurs lògic

El discurs mític i el discurs lògic conviuen des de l’aparició del segon a partir del s.VI aC. No només en el sentit que al món continuen havent-hi avui societats basades en un discurs i d’altres en l’altre, sinó que en les pròpies societats de discurs lògic, aquest conviu en més o menys mesura amb el mític.

L’home que es fa preguntes no pot donar-se sempre respostes que segueixin una explicació raonada, lògica, i per tant l’experiència ontològica pot estar, o ha d’estar, composta per dues esferes, la mítica i la lògica.

                En els inicis del discurs lògic, en el marc de la civilització Grega antiga clàssica, es comencen a treure de l’esfera mítica i passar-los a la lògica els ens de l’àmbit polític, administratiu i acadèmic, però es manté en canvi una vida religiosa; les dues esferes conviuen en l’individu.

                Les societats occidentals contemporànies, hereves d’aquest discurs inicial, han seguit engruixint l’esfera lògica i aprimant la mítica. Els avenços en l’explicació dels fets naturals i humans de manera lògica, faciliten l’abandó del discurs mític i de la religiositat, filla d’aquest discurs, tot i que sempre s’arriba a aquest punt en què alguna cosa no té explicació, encara que avui aquest punt sigui molt més llunyà. La religiositat, d’altra banda, pot ser rebutjada pel que ha significat (o significa en alguns contextos) de dominació política.

                L’home mític viu en un tot integrat; qualsevol objecte o acte forma part d’un cosmos del qual ell n’és una part més, i tot plegat és la reproducció d’un temps mític trascendent protagonitzat per déus o herois, que es va repetint al llarg del temps. L’explicació de les coses és múltiple, provinent d’aquesta esfera trascendent que es pot experimentar des de diversos angles.

                Però entre els segles VI i V aC, dins la civilització grega i des de diversos indrets a on estava establerta[1], s’inicia aquesta “confrontació” amb el discurs lògic que hi va naixent. En aquest moment s’inicia un cerca per a l’explicació de les coses; se’n busca la causa concreta que ha produït la conseqüència, que és causa a la vegada d’una subsegüent conseqüència (linealitat). Els actes humans i els fets naturals deixen de ser la repetició d’un arquetip per prendre una singularitat en el temps i en l’espai; així, es valoralitza la realitat material, s’acaba amb l’etern retorn i neix la història, com a successió de fets singulars i originals. L’home, fins en aquell moment integrat al cosmos, passa a ser-ne ell el centre, és el naixement de l’Humanisme.

                Aquest nou discurs lògic es materialitza amb unes noves concepcions de l’espai i el temps. L’espai que l’home planifica es projecta ja no segons uns arquetips sinó a partir de projectes racionals i funcionals, com es veu en el naixent urbanisme hipodàmic. Amb l’aparició del gènere literari històric i dels histortiadors es constata aquesta nova percepció del temps.

                Qui protagonitza i desenvolupa aquest pas foren els filòsofs, pensadors que actuaren com a primers “científics”, i els propis historiadors que anà generant el discurs lògic. Bona part de la població no contactà mai amb el discurs lògic i seguí vivint en l’esfera mítica.

                El perquè d’aquest pas és difícil de discernir, però es pot parlar d’alguns factors que el feren possible. Un d’ells és el de l’escriptura. Aquesta permet un canvi de mentalitat des de dos punts de vista: pot substituir la oralitat, i el receptor que abans escoltava ara llegeix. Si bé Grècia no fou la primera civilització que conegué l’escriptura, sí que conegué la redacció en prosa, amb la qual es feren tractats mèdics, relats històrics, discursos d’oradors o teories filosòfiques per primera vegada.

                El plasmar conceptes sobre el paper obliga a una nova forma de pensament, en què a l’escriptor li cal estructurar i classificar idees, i elaborar argumentacions; es generen entitats abstractes, l’escriptura esdevé un instrument plenament lògic. A la vegada, el que abans escoltava per a gaudi d’una textura narrativa, ara llegeix, la qual cosa desenvolupa una intel·ligència crítica.

                Paral·lelament al fet de l’escriptura-lectura, el desenvolupament del sistema polític cap a la democràcia, que concedia el dret d’expressió igual per a tots els que participaven en la vida política, generà en aquest àmbit el debat i la discussió d’idees de tu a tu, trencant l’”ordre còsmic” natural fins llavors.

                Els mites, transmesos per via oral fins aleshores, també es comencen a transcriure convertint-se en matèria literària. I en comparar-se amb altres gèneres, com l’històric, es possibilita aquesta confrontació entre els dos discursos, en què des del discurs lògic es pot veure el mític amb un cert menyspreu.

                El gènere històric apareix amb Heròdot[2], que vol ser cronista del seu temps amb l’objectiu de conservar per a generacions futures la memòria dels fets, fets dels quals en busca les causes, que en ell encara es poden atribuir als mites i divinitats. Tot i amb això, són fets que ell ja percep com a singulars en el temps.

                Amb Tucídides[3], el rigor lògic i l’allunyament al mite encara es fan més grans. Aquest historiador es basa en l’estudi de la història recent, en contra d’aquell passat llunyà i trascendent del mite, i té com a premissses la preocupació per la veritat, l’exigència de claredat i el coneixement de la naturalesa dels homes, per a poder entendre’n bé totes les causes, ja que és l’home el protagonista exclusiu dels fets històrics. El gènere històric, doncs, no vol commoure, sinó instruir i convèncer. Arribats a aquest punt es pot comprendre més fàcilment el per què del caràcter “aberrant” del mite des del punt de vista lògic: “…les subtileses mitològiques no mereixen ser sotmeses a un examen seriós. Més val que tornem al costat d’aquells que raonen per la via de la demostració.”[4]

                D’altra banda, els propis mites també es van “degradant” com a tals en anar-se convertint en matèria literària. Els diferents mites de la tradició popular queden establerts a partir dels poetes Homer[5] i Hesíode[6] com en un catàleg; en la Teogonia[7] del segon, a la tradició mítica s’hi ha sumat una creació nova. A partir d’aquí, els diversos autors que els prenen com a referència adapten els mites als seus punts de vista i segons les seves necessitats, per a poder fer referència a accions i conductes humanes. El mite pren el valor de paradigma, de model, i ja no té un sentit propi. Ha passat al nivell de llegenda.

                En el gènere dramàtic s’accentua aquesta percepció. Els models divins que protagonitzen les escenes mítiques posades davant d’un públic esdevenen ara objectes de discussió. El que abans actuava com a un mite que donava respostes a unes preguntes no formulades, genera ara múltiples preguntes sense resposta.

                El mite en format literari va anar prenent però, aquest valor d’ensenyament al qual aspirava també el discurs lògic, i és això el que el salvà, fent una funció al·legòrica. D’aquí que també els mites que figuraven en la vida qüotidiana de la societat pre-lògica hagin fornit el marc de referència cultural del món occidental fins gairebé els nostres dies, com es pot veure en la “seva” història de l’art o en les influències que es poden llegir en la literatura.

                I encara més, aquestes preguntes sense resposta citades anteriorment reforcen el mite, que no expressa sinó allò que no pot dir-se d’una altra manera; el mite, doncs, més que al·legòric és tautagòric, tal i com afirmà el filòsof alemany Schelling[8].

---

[1] El territori de la Grècia actual, la Magna Grècia (sud d’Itàlia actual) i l’Àsia menor sota la influència d’aquesta civilització.

[2] Heròdot, Halicarnàs, 480aC – Atenes, 420aC

[3] Tucídides, Atenes, ~460/455aC – Atenes, 399/396aC

[4] Aristòtil (384-322 aC) citat per J.P.Vernant (1982) “Razones del mito”.

[5] Homer, poeta grec, suposat autor de la Ilíada i de l’Odissea, Quios, sVIIIaC ?

[6] Hesíode, poeta grec autor entre d’altres de la Teogonia i els Treballs i dies, Beòcia, sVIIIaC ?

[7] Obra que explica l’origen del món i dels déus, des d’un discurs mític.

[8] Fridrich Wilhelm Joseph von Schelling, Württemberg, 1775 – Sankt Gallen, 1854, citat per J.P.Vernant (1982) “Razones del mito”.

Concepcions de l’espai a l’antiga Mesopotàmia

                Les civilitzacions de l’antiga Mesopotàmia es desenvoluparen sobre un dels focus primaris de neolització, el del Pròxim Orient, el més conegut i estudiat, i que tradicionalment s’ha considerat l’únic tot i que avui ja se’n coneixen d’altres.

                El canvi neolític, produït a partir d’aquests diversos focus però en un espai de temps relativament coincident, suposà per a l’home la sedenterització, a partir del desenvolupament de l’agricultura. Aquest desenvolupament agrícola es possibilità, entre d’altres factors, per el pas del clima fred del Pleistocè al clima benigne de l’Holocè, ara fa uns 10.000 anys, fet que explica també la coincidència temporal entre els diferents nuclis de neolització.

                Aquest sedentarisme implicà el pas de la construcció de cabanes a cases permanents, que havien de ser sòlides i estables. Amb l’aglomeració d’aquestes unitats es crearen els primers poblats, de més complexitat social com més numeroses eren. La creació d’una estructura social jerarquitzada comportà la varietat en les tipologies edificatòries: cases, edificis governamentals i cívics, edificis religiosos, etc.

                D’altra banda, la mentalitat havia de canviar per força. Els cicles agrícoles introduiren la percepció del temps cíclic, que “retorna”, i la vida estable en un lloc concret feren d’aquest el Cosmos de la gent que hi vivia, oposat al Caos de l’exterior desconegut i desordenat.

                Amb Mesopotàmia coneixem les primeres[1] ciutats pròpiament dites, aglomeracions força més grans que el que es pot qualificar de poblat. Les ciutats mesopotàmiques començaren a aparèixer a partir del 3500aC, i foren concebudes des d’aquesta mentalitat sorgida del Neolític. Amb l’escassetat de pedra i de fusta de la zona els edificis s’aixecaven amb toves[2] o maons cuits normalment per al revestiment, lligats amb betum. Eren ciutats emmurallades que constituiren, tret de períodes d’unificació, entitats polítiques independents, ciutats-estat que desenvoluparen l’escriptura cuneïforme com a mitjà de registre. Dins les muralles s’hi trobaven els palaus dels reis i temples dedicats als déus, destacant-ne els enormes ziggurats, que eren muntanyes escalonades artificials on s’hi situaven temples al cim. Les cultures mesopotàmiques van dissenyar sistemes de dessecació, de canalització d’aigua i de reg per millorar tot el treball agrícola.

                Aquesta descripció física no amaga una planificació de la ciutat des del discurs mític. Tal i com explica M. Eliade tot acte humà és la reprodució d’un acte primordial, que ja s’ha fet en un temps mític per déus o herois. Dissenyar i construir una ciutat no s’escapa d’aquesta concepció: en aquest cas, s’està edificant un hàbitat, un nou Cosmos que reproduirà l’univers i seguirà un arquetip celeste; és al cel on viuen els déus. Tal i com va deixar escrit[3] el rei assiri Senaquerib en fer construir la seva nova capital, Nínive, aquesta havia de seguir el “projecte establert des de temps remots en la configuració del cel”. Totes les ciutats de Babilònia també preneren uns patrons en les constel·lacions. Així mateix, també els temples seguiren aquest arquetip, com el que féu construir el rei sumeri Gudea a Lagash, el plànol del qual li va revelar un déu.

                Així doncs, tot el que està construït, edificis o ciutats, o bé intervingut o conegut per l’home mític, com els entorns d’aquestes, queda assimilat al Cosmos, mentre que l’exterior representa el Caos, sense un model definit. Si en aixecar una nova ciutat es transforma el caos en cosmos, s’està reproduint en aquest acte la creació. La Creació té l’origen en un centre, el centre del món. Per tant, les ciutats no només reprodueixen l’univers sinó que en representen el centre, de la mateixa manera que també ho fan els temples dins les ciutats, o les mateixes ciutats dins el territori conegut en què influeixen, com en el cas de Babilònia. El centre, com a origen de la creació, té un prestigi.

                El centre del món, assimilat en moltes cultures d’arreu en una muntanya sagrada, és el punt d’encontre entre el cel i la terra. Els palaus, temples i ziggurats (aquests literalment) són muntanyes sagrades, ja que són centres i així ho demostren els noms que tenien[4]; així, és en ciutats, i més concretament en palaus i temples, on hi ha el punt de contacte entre el cel, la terra i també l’infern. Contacte que es fa a través del rei, que és qui habita aquests espais.

                Babilònia, el nom de la qual ve de Bab-ilani, que significa “porta dels déus”, s’organitzava entorn d’aquest punt, com passava en les demés ciutats mesopotàmiques. En aquest cas, veiem com clarament el temple de Marduk, el déu més venerat de la ciutat, n’ocupa el centre geomètric. La geometria que pren la ciutat és d’una forma més o menys rectangular d’est a oest. Al temple de Marduk, també anomenat Esàgila, hi havia el ziggurat Etemanki, de set pisos i noranta metres d’altura, la famosa Torre de Babel, i dos santuaris, un de gros a peu de terra, on hi anava la població a fer les oracions en presència d’una reproducció de Marduk en or, i un de més petit dalt del ziggurat, on hi anava el déu en persona a passar-hi la nit. A part de l’encontre cel-terra, Babilònia en concret era el contacte entre la Terra i les regions inferiors, ja que havia sigut construïda sobre la “Porta d’Apsu”, la gran massa d’aigua dolça que hi ha sota la terra i que brolla en forma de rius, fonts o llacs[5].

                Qui sap si el fet d’envoltar les muralles d’un fossat ple d’aigua, aprofitant el pas de l’Èufrates travessant la ciutat, a part de la funció defensiva també tenia o se li va donar un caràcter simbòlic. En tot cas, el potent sistema defensiu consistia en una doble muralla que era atrevessada per nou portes.

                La porta d’Ishtar, al nord, iniciava l’avinguda de les processons, que paral·lela a l’Èufrares, envoltaven de manera més o menys simètrica el recinte religiós central. Entre aquesta i el riu, s’hi trobava el palau reial enganxat a les muralles. El palau, que com s’ha dit també suposova un centre simbòlic, s’ubicava en contacte amb les muralles per facilitar el comandament d’una eventual defensa de la ciutat. Aquesta ubicació també es repetia en d’altres ciutats com ara Dur-Sharrukin, que en aquest cas presentava una ciutadella que també envoltava el recinte religiós amb el Temple de Nabu.

                Tant en el disseny de les ciutats com en el dels propis edificis, intervenia sempre un simbolisme fruit de la mentalitat del discurs mític, encara que els constructors evolucionessin segons les necessitats funcionals de l’arquitectura i dels condicionants propis de l’entorn (clima, materials, etc). Són els contextos de cada civilització els que fan variar les diferents maneres de plasmar amb l’arquitectura i l’urbanisme els espais concebuts des de la mentalitat mítica: arquetípics i sagrats.

 

Bibliografia complementària:

Roth, Leland M., Entender la arquitectura. Sus elementos, historia y significado, Barcelona, Ed.Gustavo Gili SA, 1999, cap.9

---

[1] Amb el permís de Çatal Hüyük, ciutat neolítica situada a l’actual Turquia que ja existia al 6500aC

[2] Maons d’argila assecats al sol

[3] Eliade, M., El mito del eterno retorno, Buenos Aires, Emecé Editores, 2001

[4] “Muntanya de la casa”, “Casa de la muntanya de totes les terres”, “Muntanya de les tempestes”, “Llaços entre el Cel i la Terra”, etc.

[5] Extret de http://ca.wikipedia.org/wiki/Apsu

El naixement de l'Home

Amb la caiguda dels mites i des de la perspectiva d’un discurs lògic, l’home occidental ha necessitat construir-se una història per explicar-se els orígens. Partint de l’origen de la vida, sabem que unes primeres cèl·lules van evolucionar cap a organismes cada cop més complexos fins a arribar a tota la col·lecció d’éssers vius que avui poblen el planeta, entre els quals ens hi trobem. En aquesta linealitat, ha calgut trobar un moment en què apareixíem com el que som, i sabent-nos “millors”, hem relatat a partir d’aquí tota una sèrie d’episodis en què, un rere l’altre, ens hem anat imposant a les altres ramificacions sorgides d’un mateix progenitor, sempre “inferiors”, en una evolució progressiva que molt bé expressa la típica seqüència de dibuixos que comença amb un home-mico avançant ajupit i que acaba amb un home modern caminant ben dret.

                En aquest esquema biològic, fa entre 7 i 6 milions d’anys apareix dins dels primats la família dels Homínids, d’entre els quals se n’han definit tres gèneres: Orrorin, Australopithecus i Homo (nosaltres). La característica principal de la família és el bipedisme, que és el que ens diferencia de la resta de primats. El següent pas és la cerebrització i la cultura, característiques considerades especifiques del gènere Homo, que apareix fa entre 3 i 2 milions d’anys. Homos i Australopithecus conviuen fins a l’extinció dels darrers ara fa 1 milió d’anys, en un context de progressiva desforestació de l’est del continent africà, escenari d’aquests primers temps. Mentre que els australopitecs van especialitzar-se morfològicament en aprofitar els aliments més abundants del nou medi, la sabana, els Homo habilis, els primers “homos”, van diversificar la seva alimentació alhora que desenvolupaven la capacitat cultural de fer eines. En no especialitzar-se, els seus trets morfològics eren més generals (susceptibles de desenvolupar vàries funcions), i per tant sobrevivien els més llestos, de cervell més gran.

                Així, amb aquesta explicació s’ha associat tradicionalment el naixement de l’home amb la capacitat de fabricar i d’utilitzar una eina (per tenir un cervell més gros), en aquells moments uns primers instruments de pedra. I amb el naixement de l’home i la fabricació d’instruments s’inicia la Prehistòria, prenent com a referència els 2,5 milions d’anys enrere.

                Continuant amb aquest fil conductor, l’Homo habilis segueix evolucionant en diferents cronoespècies (Homo ergaster, Homo antecessor, Homo erectus, Homo sàpiens arcaic o heidelbergensis)[1] dins la primera etapa de la Prehistòria, el Paleolític inferior. En aquest període és quan l’home comença a colonitzar, des de l’Àfrica, la resta del planeta. El següent episodi, el paleolític mitjà, el “protagonitza” a Europa l’Homo neanderthalensis, on s’hi desenvolupa des de fa 120.000 anys fins a 30.000. Des d’en fa 40.000 hi arriba des de l’Àfrica l’Homo sàpiens modern, la nostra espècie, que més progressada que l’home de Neanderthal[2], l’acaba substituint. I així comença la darrera etapa del Paleolític, el superior, que s’acabarà amb la neolització i l’inici del “capítol” Neolític, que s’estableix en el punt concret de fa 10.000 anys, quan s’acaba el període climàtic de la glaciació del Würm.

                Així, ja ens hem construït una història inicial, amb unes etapes cronològiques en les quals se’ls assigna a cada una un tipus de cultura, que de manera esglaonada suposen cada vegada un pas endavant en l’evolució tecnològica. Però és fàcil de veure que aquest fil és molt més encabdellat del que es podria pretendre.

                En primer lloc, són les etapes cronològiques establertes les que es poden desmuntar de manera més evident. La presència de l’Home de Neanderthal defineix el període Paleolític Mitjà, però resulta que només va viure a Europa i al nord d’Àfrica i que s’obvia què podien estar fent altres espècies als altres continents; de la mateixa manera, si l’Homo sàpiens modern protagonitza el Paleolític Superior amb l’arribada a Europa, però sabem que té l’origen a l’Àfrica, ¿per què no es pot pensar que tot el bagatge cultural que el caracteritza recula molts anys enrere però en un altre indret? Només havent introduït la “coordenada” espai en aquest fil històric de l’”homo”, ja veiem com s’embolica, es desfà i fins i tot es talla ràpidament. En tot cas, aquestes etapes eurocèntriques han quedat fixades com a un conveni còmode per a la divisió del temps.

                Un pas més es dóna amb la visió consistent en valorar els condicionants ecològics que influiren en la vida dels homes primitius, i que posa en dubte els propis límits tradicionals del què es pot considerar home. Tal com s’ha dit, habitualment s’ha associat l’homo amb la capacitat cultural de la fabricació d’eines, però aquesta nova visió defensa que moltes altres espècies ben llunyanes, també poden utilitzar eines i tenir un comportament cultural.

                El prehistoriador i etnoarqueòleg Jordi Serrallonga[3] desmonta tota una sèrie de mites associats a l’home, des de l’exclusivitat en l’ús de les eines fins al fet de no dormir als arbres (considerat “cosa de micos”), basant-se en l’observació avui del què passa en entorns similars als que visqueren els primers homínids, i del comportament d’altres primats o animals. Es tracta d’obrir el zoom i considerar l’home com una espècie més de la natura: integrat en un regne animal i per tant susceptible de ser estudiat com a tal.

                Així, tot observant ximpanzès que utilitzen eines, J.Serrallonga ens defensa que són els condicionants ecològics, l’entorn, els que fan desenvolupar, per necessitat, una conducta cultural determinada, i no pas unes capacitats cognitives pròpies de l’espècie. Si els ximpanzès utilitzen eines vegetals, per què pensar que no podien fer-ho també els Australopithecus, molt més propers a nosaltres?

Haver associat l’eina (sinònim de progrés tecnològic) amb l’Homo torna a ser una justificació de la nostra pretesa superioritat sobre el veí, en aquest cas l’Australopithecus.

                Si féssim ciència-ficció, podríem imaginar un món no global on les diferents races que avui configuren l’Homo sàpiens evolucionéssin durant milers d’anys cada una cap a una espècie diferent (és a dir, sense capacitat reproductiva fèrtil entre elles). Les particularitats de cada espècie, establerta en uns indrets determinats, s’anirien configurant d’acord amb les necessitats que els generaria el seu entorn particular. Per tant, no es podria dir que una “espècie” és millor o pitjor, sinó que simplement evoluciona de manera diferent. Reculant en el temps, podem aplicar el mateix raonament per a cada bifurcació evolutiva i sentir-nos més propers a qualsevol espècie viva, més “integrats”[4].

               

                De fet, però, una aranya és una aranya i un home és un home. I el que ens preguntem és en quin moment apareixem com a tals. Si bé el “moment” aparició de l’eina queda desmuntat amb la hipòtesi que altres bípedes també n’utilitzaven, se suposa que continuem sent diferents (pels fòssils que coneixem) a als altres homínids. Així, doncs, potser la religió, com defensa Jordi Nadal Lorenzo[5]? La capacitat d’articular un llenguatge? Els arqueòlegs d’Atapuerca defensen que el “seu” Homo Antecessor tenia ja un comportament religiós, quan aquest s’atribuïa inicialment a partir dels neanderthals. Llavors, ¿els Homos dels quals no es coneix aquest comportament serien més propers als Orrorin, per exemple, que als Homo sàpiens?

                Segurament, no es poden definir “moments”, “temps curts”, en episodis de la nostra història que impliquen milers d’anys, com és el cas de l’evolució biològica. En tot cas, és bo no conformar-nos a imaginar un fil que es complica, el veiem a trossos, i l’origen del qual és absolutament difós.

---

[1] Aquestes espècies d’homo no tenen per què seguir un ordre cronològic en l’evolució. Els arqueòlegs treballen en diferents indrets del món i troben restes d’Homo que van viure més o menys enrere en el temps; a partir d’aquí, poden classificar-les a una espècie catalogada o crear-ne una de nova si no poden associar-ne les restes a cap d’existent. La relació entre les diferents cronoespècies genera les diferents teories a debatre i discutir.

[2] Talment com anteriorment havia passat amb el triomf evolutiu de l’homínid Homo sobre l’homínid Australopithecus, fa uns anys s’explicava també que l’Homo sàpiens sàpiens s’havia imposat a un menys preparat Homo sàpiens neanderthalesis. Avui l’home de Neanderthal ja no s’associa a un tipus d’Homo sàpiens; provinent d’una altra branca evolutiva més o menys llunyana, trenca de l’arbre geneaològic tradicional.

[3] Lectura 2: Serrallonga, J., Evolució biològica versus evolució cultural: Ecologia i comportament dels primers homínids, 2004

[4] Estudiant l’origen i evolució de l’home, fruit de la necessitat de “classificació” pròpia del discurs lògic, me’n adono que quan arribem a un punt difícilment explicable, on els límits són difosos, es pot comprendre fàcilment la “integració” del discurs mític. He tingut la mateixa sensació que vaig tenir llegint el text del cabdill Seattle, quan relatava diferents animals o espècies del seu entorn.

[5] Lectura 4: Nadal Lorenzo, J., Religiositat en el Paleolític. Símbols i creences

INTRODUCCIÓ EPISTEMOLÒGICA A LA HISTÒRIA

epistemologia:      Ciència que tracta dels mètodes, fonaments i valor del coneixement

història:                 1 Narració ordenada i verídica sobre el conjunt dels fets memorables del passat humà, sobre una sèrie determinada d'aquests fets o sobre una persona o una cosa concreta.

                               2 Ciència que s'ocupa de l'estudi d'aquests fets, com a conjunt de les actuacions dels homes en el passat, i de la narració d'aquestes actuacions.

extret de www.enciclopedia.cat

                Entrem en el món de l’estudi de la Història amb aquesta assignatura que s’inicia amb una “introducció epistemològica”. No pot ser d’altra manera, doncs si volem entendre els historiadors o convertir-nos-en, ens convé conèixer quins mètodes utilitzen, per quins fonaments es regeixen i de quina manera s’aproximen i ens mostren els coneixements que adquireixen.

Convé també situar-nos en el món i en el temps en el qual pertanyem, l’occidental, on una sèrie d’individus s’interessen i es proposen l’estudi de la Història de tota la Humanitat, que ha viscut i evolucionat de formes ben diverses segons l’espai i el temps que ha ocupat.

                Així, la primera lectura és una conversa publicada el 1988 entre el filòsof Guy Lardreau (1947-2008) i l’historiador Georges Duby (1919-1996). L’historiador ens parla de com entén el seu ofici i es situa en el corrent nominalista, orientació que s’ha acabat imposant actualment a la concepció realista de la història. Veient les dues definicions d’història que encapçalen aquest escrit, els realistes s’ajustarien a la primera: entenen el passat com a una realitat que poden restaurar i narrar objectivament, és a dir, una narració. El nominalisme imperant avui, en canvi, entén que el passat no existeix i que quan ens hi aproximem és mitjançant les pistes que ens ha deixat en el present, ja siguin en formes evolucionades (de sistemes, de vida, de maneres de fer) o en objectes concrets. Per tant, la història ja no és una simple narració del passat sinó una ciència que estudia totes aquestes pistes i les qüestiona. Amb aquesta mentalitat, s’accepta que cada historiador completa el seu discurs sobre les petjades del passat amb la seva imaginació, que depèn de les influències que hagi rebut. Són aquestes influències també el que l’hauran conduït a estudiar un tema o un altre.

                Inevitablement, doncs, hi pot haver tantes interpretacions possibles com historiadors hi hagi, fent de la Història una ciència no exacta i acceptant la seva subjectivitat. Això no treu que l’ètica de l’historiador sigui buscar sempre la veritat del què va passar amb rigor científic.

                Aquesta subjectivació de la història ha permès també començar a superar-ne la visió eurocèntrica, visió fonamentada en els mites de la superioritat blanca (europea) i de l’endarreriment dels no europeus. Aquests mites, conseqüència de la colonització de bona part del planeta per part dels europeus a partir del s.XVI, feien que els historiadors es centressin sobretot en la història d’Europa, entesa com a universal, obviant la importància de la història dels que havien colonitzat, vençut o eliminat. D’aquesta manera, es sobrevaloraven les aportacions històriques d’Europa a la vegada que s’analitzaven les altres civilitzacions a partir d’uns patrons, econòmics, vàlids només per al sistema europeu. Avui, els historiadors europeus són més conscients que hi ha una alteritat diferent d’occident i que Europa no és el centre del món.

                Constatada aquesta alteritat, descobrim que els “altres” s’han d’entendre no en termes econòmics sinó culturals, i que el fet religiós ocupa part important en les seves vides. La història tradicional, especialista en narrar canvis i avenços en el progrés tecnològic, no sabia explicar i per tant menystenia civilitzacions basades en tradicions mítico-religioses, on no es valora el canvi sinó les permanències. Així, en voler comprendre aquestes altres civilitzacions, neix una història basada en el temps llarg contraposada a la tradicional basada en el temps curt d’episodis concrets i en el temps mitjà de les conjuntures socials i econòmiques.Una història, la de temps llarg, que es fixa en les estructures ideològiques i espirituals que poden abarcar segles i segles de pas del temps.

                Aquest enfoc de la història, doncs, és molt més vàlid per a l’estudi de la Prehistòria i del Món Antic, ja que la majoria de civilitzacions antigues vivia en la permanència de les tradicions i en el rebuig al canvi i a la “història”. És per això que l’estudi de les mentalitats i les  religions ha pres gran importància a l’hora d’estudiar i entendre el passat, i que de vegades les civilitzacions no occidentals actuals poden servir-nos d’exemple per comprendre’l.

                Són les civilitzacions de la Grècia i Roma antigues, predecessores del món occidental actual, les que abandonen aquest discurs religiós, sagrat o mític que avui encara mantenen moltes societats, i inicien el discurs laic, profà o lògic que ens caracteritza com a occidentals.

                Es poden explicar les diferències entre aquests dos discursos a través de tres contraposicions: repetició versus singularitat, integració versus classificació i multiplicitat d’aproximacions versus linealitat.

                La vida de les societats de discurs mític es basa en donar valor i realitat a objectes o actes que reprodueixen arquetips i actes primordials, en la repetició d’accions provinents d’un temps mític protagonitzat per déus o herois; tots els actes (celebracions, guerres) s’assimilen a la repetició d’aquests models “trascendents” i per tant no tenen la singularitat que se’ls donaria en una societat de discurs lògic. Així, la “història” no existeix (o no importa) per a aquests pobles però sí per als de discurs lògic, per als quals els esdeveniments tenen una particularitat en el temps, fet que incita a deixar-ne constància i a generar o escriure una “història”.

                De la mateixa manera, les civilitzacions de discurs mític no consideren l’home sinó com a un ésser més, integrat en el seu entorn, ja sigui en la natura o de manera simbòlica en societats urbanes; tot participa d’allò que és sagrat. Contràriament, el discurs lògic pregona la particularitat dels actes i de cada membre de la natura, donant-los un valor objectiu que porta a la classificació de cada acte, objecte o ésser.

                Aquesta valoració de la particularitat en el discurs lògic comporta la consciència del pas del temps, portant així a la linealitat del discurs, on d’una causa s’esdevé una conseqüència. Quan no existeix aquesta linealitat, cas del discurs mític, es possibilita una multiplicitat d’aproximacions a l’explicació de qualsevol fenomen, que serà sempre integrat en un tot.

                Entendre les diferències entre aquests dos discursos suposa no només la possibilitat d’endinsar-se i comprendre millor les civilitzacions antigues, sinó també la valorització de l’alteritat en el món d’avui, molt necessària per a anar enterrant el tipus d’actituds que van suscitar la carta del cabdill indi Seattle al President dels Estats Units d’Amèrica el 1855, que encara perduren en bona mesura.

                Tot i amb això, veiem com els historiadors, que són fruit d’una mentalitat de discurs lògic, han passat d’estudiar i relatar el passat des de la talaia que entenien que era la seva civilització, entenent-la més moderna i superior, a veure que aquesta civilització a la qual pertanyen és una més de les que ha generat la humanitat, i que per comprendre’n d’altres, del moment present o del passat, no són sempre vàlids els mateixos patrons. De la mateixa manera, s’han adonat que el seu treball, les seves interpretacions, les preguntes que es fan, són fruit també de l’entorn personal i social on interactuen. Per tant, les conclusions a què arriben no són una veritat absoluta ni la Història pot ser una ciència exacta, sinó tal com diu G. Duby, “el somni d’un historiador”.