dilluns, 21 de juny de 2010

Fins a quin punt som (o hem de ser) relativistes?

            Existeix un vídeo de la col·lecció Disappearing World, que realitzat per l’antropòleg anglès Akbar Ahmed, narra la vida dels Pathans afganesos. En les comunitats pathanes la dona s’ha tapar, des de l’adolescència, amb un burka, malgrat que això no significa que, com relata el reportatge, les dones deixin de tenir un paper molt influent en la societat. Mentre que en el reportatge se’ns fa una presentació dels Pathans fins i tot afable, presentant-los com a gent que lluita per mantenir les seves tradicions i costums, la sinopsi feta per la Xarxa Telemàtica de Catalunya (des d’on es pot extreure el vídeo) descriu el “fanatisme”, el “sexisme” o la “desigualtat social” que representen aquestes tribus pathanes, mai descrites així per l’autor.
            L’arxiver/a de l’Xtec actua des de l’etnocentrisme, jutjant el Pathans des d’uns termes, propis de la societat occidental, que poc s’adiuen per a entendre la vida d’aquestes tribus. Per contra, l’antropòleg és partícep del que es pot anomenar relativisme postmodern, pel qual, èticament, no es pot afirmar que una cosa és bona o dolenta de manera absoluta; “tot és relatiu”, depèn de les circumstàncies o les condicions morals establertes per les diferents societats.
            Traslladat a l’epistemologia, les tesis relativistes propugnen que no hi ha veritats absolutes, només de relatives, i que la ciència no seria més que una creença més entre d’altres. El filòsof  nord-americà Paul Boghossian (doctorat el 1987), físic de formació, es posiciona en contra d’aquesta “doctrina de la Validesa Igual” emparant-se en l’existència de fets objectius, i a més, amb l’interès humà per descobrir-los; defensa doncs el privilegi de la ciència que, admet, pot equivocar-se.
            Boghossian ens alerta que aquest relativisme sobre el coneixement prové del consens entorn al constructivisme que s’ha imposat des dels anys vuitanta, en bona part gràcies a la influència del també nord-americà Richard Rorty (1931-2007). El constructivisme defensa que el coneixement s’ha anat “construïnt”, al llarg del temps, a partir de l’entorn social i material en què interactuen els éssers humans. D’aquesta manera el coneixement es relativitza, passa a entendre’s com a depenent del context a on es genera. Les coses, i com aquestes funcionen, serien sempre vistes des d’una realitat social concreta, des d’una descripció particular, i seria difícil copsar-les com a una realitat independent de les nostres ments, que són “construïdes” recíprocament amb l’entorn social.
            No és el que pensa Boghossian, que tracta de demostrar que no tots els fets són construïts, sinó que n’hi ha d’objectius, universals i independents de la ment, que poden donar-se per a tots els individus malgrat aquests hi creguin o no. ¿No sabem que abans que la ment humana es desenvolupés ja hi havia altres formes de vida? Si la nostra ment construeix el concepte d’electró, com podem acceptar que són els electrons els que ens construeixen a nosaltres? ¿És igual de vàlida la hipotesi que els primers pobladors americans van arribar des de l’Àsia, que la que diu que van sorgir de sota terra?
            Segons Boghossian aquestes qüestions-arguments, que semblen òbvies, Rorty les resol a partir del relativisme: un llenguatge, una cultura, ens fan veure i entendre el món d’una manera determinada. I, l’acusa Boghossian, ho fa extenent un relativisme local a un relativisme global que afectaria tots els assumptes del coneixement. Un relativisme local referit, per exemple, als costums (al Japó xarrupar la sopa és de bona educació) és acceptable i comprensible, perquè aquest sí preveu una veritat absoluta: “hi ha mil maneres al món de menjar la sopa”. Però mai ho seria un relativisme global, que porta inevitablement a la incoherència.
            L’argument clàssic de refús al relativisme constata que si “tot és relatiu”, o bé s’ha d’acceptar que aquesta afirmació també ho és, i per tant invalidem la pròpia tesi (que tot és relatiu també seria relatiu), o bé l’acceptem, aquesta sí, com a una veritat absoluta, malgrat que el propi relativisme vol negar aquest tipus de veritats. Boghossian afegeix, doncs, que el problema del relativisme global és que o bé ha d’acceptar la incoherència esmentada abans, o bé queda atrapat en proposicions de tipus infinit: si s’ha d’acceptar un fet a partir d’una teoria que acceptem, aquest fet (acceptar la teoria) l’haurem d’acceptar també a partir d’una teoria que acceptem, que a la vegada haurà de ser acceptada d’acord amb una teoria també acceptada, i així sense poder parar.
            Establint aquesta incomprensibilitat o el fet que el relativisme s’autodesactiva, Boghossian refusa el constructivisme relativista: tots el fets han sigut construïts? No, existeixen fets objectius independents de la ment.
            Richard Rorty, per la seva part, rebutja l’etiqueta de relativista i defensa el seu pragmatisme. Constatant que, amb el discurs lògic sorgit a la Grècia clàssica, l’ésser humà occidental ha necessitat buscar la veritat de totes les coses (“desig d’objectivitat”), Rorty reivindica la satisfacció de l’aportació personal a la comunitat (“desig de solidaritat”) com l’altra manera de donar un sentit a la vida.
            Així, contraposa els realistes, els qui cerquen la veritat en una realitat objectiva, als pragmatistes, que com ell, defensen que la veritat és allò que va bé de creure a la societat i que sempre pot haver-hi una creença millor que l’establerta. Sempre des d’un consens tant ampli com sigui possible, en un coneixement que, com defensa, és “construït”. El pragmatisme sorgeix des d’una actitud escèptica enfront la recerca de veritats absolutes: si hi ha coses que no podrem saber mai, siguem pràctics, o com proposa Rorty, siguem solidaris.
            Però això no vol dir que els pragmatistes siguin relativistes. Rorty es demarca del relativisme defensant que no totes les creences són igual de bones i que el terme vertader no és equívoc, doncs l’inclouen de manera general totes les cultures. Això sí, com el relativisme, pensa que la veritat no pot ser explicada sense tenir en compte el com i el qui la descriu i la justifica; en tot cas, que acusin el pragmatista d’etnocèntric per abonar-se a les explicacions de la seva pròpia comunitat, sabent que n’hi ha de diferents en d’altres societats. Cosa que farà possible, d’altra banda, que aquestes “altres” comunitats puguin ser respectades; Rorty rebutja d’aquesta manera l’obsessió per a les explicacions objectives, que des del realisme de la cultura occidental no deixen de ser, també, etnocèntriques.
            Veiem que el relativisme com a tesi és fàcilment rebutjable i que els filòsofs volen allunyar-se’n. Malgrat això, alhora de comprendre “l’altre” sovint no tenim més remei que relativitzar. És veritat que podem entreveure valors morals universals, com el dret a la vida o la condemna del robatori; ara bé, no és gens fàcil, des del nostre món occidental, jutjar si la vida de la dona afganesa amb burka és més o menys feliç.

Bibliografia:

Alcoberro, R., “El coneixement: problemes i autors”, a Teoria del Coneixement, Barcelona, FUOC, 2006

Boghossian, P. (2006), El miedo al conocimiento. Contra el relativismo y el constructivismo, Madrid, Alianza Editorial, 2009

Cardús, S., “El coneixement com a fet social”, a Teoria del Coneixement, Barcelona, FUOC, 2006

Ferrater Mora, J., Diccionario de filosofía, Madrid, Alianza, 1994

Rorty, R. (1991), “¿Solidaridad u objetividad?”, a Objetividad, relativismo y verdad, Barcelona, Paidós Ibérica, 1996

Sobre la veritat dels somnis: Descartes contra l'escepticisme

            Sovint ens despertem amb aquella sensació de decepció, d’haver viscut una situació que resulta que no era real perquè estàvem somniant. Quina ràbia! O quin alleujament!, si resulta que mentre somniàvem patíem. La nostra consciència ens fa notar que només dormíem, que no hem sortit del llit en tota la nit. Però malgrat recordar d’una manera més o menys vaga el que hem somniat, és ben cert que mentre ho fèiem ho crèiem ben real: hem sigut ben feliços o hem patit de debò; hem experimentat sensacions que potser ens han fet somriure, de la mateixa manera que ens hem pogut despertar suats.
            Però què és el real? I si resulta que el que ara estem visquent, ens sembla que desperts, no és més que un somni? Podríem despertar-nos en qualsevol moment aclaparats, altra vegada, per aquesta sensació efímera de desorientació.
            L’escriptor castellà Calderón de la Barca (1600-1681) defensà, en boca de Segismundo a La vida es sueño (1935), “…que el vivir sólo es soñar…que el hombre que vive, sueña lo que es, hasta despertar”.
            Aquesta idea, que ha sorgit nombroses vegades a la literatura universal i que és típica del Barroc, dóna peu a l’expressió del dubte sobre la realitat, sobre el que podem arribar a conèixer.
            Com podem demostrar la veritat de tot el que vivim o tot el que fem? L’escepticisme ha defensat, al llarg de la història, la impossibilitat d’aquesta demostració. Segons els escèptics no existeix cap opinió ni cap saber que siguin ferms i segurs; però per aquest mateix supòsit un escèptic tampoc podria defensar categòricament aquesta afirmació. És per això que és difícil construir una doctrina escèptica i que l’escepticisme sovint és més una actitud de rebuig a adherir-se a cap dogma establert.
            Al segle XVII de Calderón, ens trobem en el marc de la confrontació religiosa entre catòlics i protestants. La supremacia i la “veritat” de l’Església romana quedaren contestades per la Reforma, fet que provocà una crisi existencial en el saber occidental. Això incentivà de nou l’escepticisme, que ja havia tingut els seus primers pensadors a la Grècia clàssica amb els sofistes o amb Pirró, el primer escèptic considerat com a tal.
            Mentre el teatre Barroc, de la mà de Calderón o de W.Shakespeare (1564-1616), expressava aquesta idea de l’existència com a un somni, aparença o il·lusió, René Descartes (1596-1650) dubtava també de tot però maldava per trobar algun coneixement indubtable. Nascut a França i establert a Holanda després de voltar món enrolat a diversos exèrcits, aquest matemàtic de formació prengué una actitud escèptica radical. Però no des del convenciment que no es podria saber mai la veritat sobre els misteris de la natura o l’univers, sinó com a mètode per trobar alguna cosa que fos indubtablement certa.
            El 1641 publicà les seves Meditacions metafísiques, després de madurar el que ja havia presentat anònimament a el Discurs del mètode (1637). Descartes consagra la seva primera meditació a “les coses que es poden posar en dubte”: totes. Des de les opinions del pensament oficial fins a la pròpia realitat material del món exterior, tal i com també féu La vida es sueño. Si de vegades ens n’adonem que els sentits ens enganyen, per què no podrien fer-ho contínuament i sense adonar-nos-en? Com ens explica el filòsof francès, és difícil negar l’existència, per exemple, de l’habitació a on ens trobem i dels objectes que hi percebem; però bé que els bojos poden creure viure en un món que no existeix. Qui ens pot demostrar que no ho som nosaltres mateixos, de bojos? De la mateixa manera, bé que mentre somniem també creiem en l’existència d’un món que després resulta que no és real. En definitiva, hem de dubtar de tot el que percebem a través dels sentits.
            Ara bé, sigui veritat o mentida el que percebem (desperts o en somnis), aquestes percepcions han d’ésser representació de coses reals. D’algun lloc o altre ho ha d’haver tret, la nostra imaginació; a diferència del que expressava Calderón, no pot ser que tot sigui matèria dels somnis. La imaginació, segons Descartes, construeix entitats complexes i inexistents a partir d’elements més simples, d’idees, que sí han d’existir.
            L’argumentació prossegueix amb la posada en dubte de les ciències empíriques (la física, l’astronomia, la medicina): els teoremes que exposen es construeixen a partir de veritats simples, percebudes a través dels sentits i per tant incertes. Per contra, les matemàtiques (l’aritmètica, la geometria), ciències que no tracten objectes sensibles sinó abstractes (nombres, figures), sembla que no haurien de fer-nos dubtar. És a dir, podem dubtar que dos més dos fan quatre? Doncs Descartes, que vol portar el dubte a l’extrem, es planteja un Déu que ens podria enganyar en aquest aspecte. Potser resulta que dos més dos no fan quatre, i que Déu, el qui o el què ho ha creat tot, ens està enganyant. És més, i si fóssim governats per un “geni maligne” que ens imposa les seves mentides? És per això que cal, per intentar trobar alguna certesa, obstinar-nos en dubtar de tot: si no ens creiem res, res ens podrà imposar aquest suposat “geni maligne”.
            Fins aquí Descartes acreditaria la impossibilitat del coneixement. Però ell tingué la necessitat de trobar alguna cosa indubtable per viure tranquil. Així, inicià la segona meditació amb el plantejament més famós que va postular: la veritat de la pròpia existència. Tot al nostre voltant pot ser ficció, però en tant que pensem, que imaginem o que podem ser enganyats, existim![1].
            A partir d’aquesta primera veritat indubtable se’ns porta a la següent qüestió: d’acord, existim, però què som? Després d’alertar-nos en no confondre’ns en quelcom que no som, com és un cos humà, l’únic que pot afirmar és que som una cosa que pensa, ja que el cos és una forma material que no s’escapa del dubte.
            D’aquesta manera, Descartes establí el dualisme, la oposició, entre una realitat exterior formada per les coses materials, la res extensa, i aquesta cosa que sóc i que pensa, la res cogitans. Aquest jo immaterial no és l’ànima entesa com a un alè escampat pel cos que havíem cregut ser, sinó el jo com a un enteniment, una raó o un esperit; en definitiva, una consciència subjectiva.
            Aquesta consciència sabem del cert que dubta, entén, afirma o nega, vol o no vol, imagina o sent. Tot plegat es pot executar de manera equivocada, podem imaginar o sentir coses falses, i per tant no seria garantia de veritat, de coneixement. Descartes exemplifica aquest procés amb la relació entre el meu enteniment i un tros de cera, que fonent-la pot prendre infinites formes. Aquestes les percebo amb els sentits (vista, tacte, oïda) però no són aquests els qui em diuen que aquest cos és el mateix d’abans de fondre’l, perquè me l’estan mostrant diferent. Ans al contrari, és la meva raó la que emet el judici pel qual sabem que parlem del mateix tros de cera. Insistint, això sí, que podrà ser un judici equivocat, però en tot cas executat per un jo existent. I perquè la raó pugui emetre que “això” és un tros de cera, hi ha d’haver per força una idea innata del tros de cera; és a partir de l’existència d’aquestes idees innates que Descartes justificarà l’existència de Déu.
            Amb aquests raonaments Descartes féu front a l’escepticisme del seu temps i establí la seva pròpia doctrina, el racionalisme cartesià, sent considerat l’iniciador de la filosofia moderna.
            Sempre que hi ha una “filosofia oficial”, els seus contraris poden ser encasellats en un escepticisme que pot ser qualificat de trist o desesperat, per acceptar la incapacitat del coneixement, o fins i tot perillós si deriva en nihilisme[2]. Perquè si de fet considerem que res no existeix, que tot és una ficció, qui ens privaria de satisfer, per exemple, un impuls de matar en un determinat moment? El personatge de La vida es sueño ens emplaça a reprimir “esta furia, esta ambición”, ja que no val la pena patir si tot és un somni; però si és així, val la pena reprimir els sentiments negatius? De seguida tornaríem a la necessitat, com experimentà Descartes, de conèixer alguna cosa vàlida a on agafar-nos.
            En una altra manera de veure-ho, el filòsof contemporani Fernando Savater (n.1947) exalta l’escepticisme com a una manera d’entendre la vida, acceptant els propis problemes existencials i no fent-los extensibles als demés. Quan això passa, segons aquest autor, és quan es generen tiranies, sistemes filosòfics o doctrines religioses que coarten la llibertat de l’individu. Els escèptics, doncs, lluny de ser gent amargada, serien persones felices i sense afany de fer de missioners o pedagogs. En definitiva, altre cop l’escepticisme com a recepta contra el dogmatisme; ara bé, podria ser avui, aquest escepticisme, el dogma d’una societat cada vegada més egoïsta i poc preocupada pels valors?





Bibliografia:

Alcoberro, R., “El coneixement: problemes i autors”, a Teoria del Coneixement, Barcelona, FUOC, 2006

Ferrater Mora, J., Diccionario de filosofía, Madrid, Alianza, 1981

Gaarder, J. (1995), “El Barroc…de la matèria de què estan fets els somnis…”, a El món de Sofia, trad. E.Folch i T.Hoverstad (1995), Barcelona, Empúries, 2001

Popkin, R.H., La Historia del escepticismo de Erasmo hasta Spinoza, México, FCE, 1983

Savater, F., “Contra la immaculada Concepción”, a Subirats, H., El escepticismo feliz y otros ensayos, Madrid, Mondadori, 1989, pàgs.9-11



[1] Cogito, ergo sum”; penso, i en tant que penso, existeixo.
[2] Doctrina que nega radicalment la possibilitat del coneixement. El corrent nihilista, dogmatització de l'escepticisme i vinculat sovint amb el pessimisme, es caracteritza per una actitud negativa i anihiladora respecte a tot. En la seva dimensió pràctica suposa una desvaloració dels valors superiors. [extret de www.enciclopedia.cat]

dimecres, 17 de febrer de 2010

"Tristos Tròpics"


L’antropòleg francès d’origen belga (Brussel·les, 1908-2009) Claude Lévi-Strauss publicà el 1955 aquest llibre, Tristos Tròpics, centrat en els viatges que féu al Brasil la segona meitat dels anys trenta.
            L’autor fou professor a São Paulo (1935), excusa per la qual anà a parar al Brasil, a Nova York (1942) i a París (1950), i representa el corrent teòric de l’estructuralisme. Per a Lévi-Strauss la cultura, tal i com s’expressa en l’art, els ritus i els patrons de la vida diària, és una manifestació de l’estructura de la ment humana[1], la qual funciona segons uns mecanismes que són universals. Així, la seva manera d’entendre els fenòmens culturals es pot comparar amb l’estudi de la lingüística de Jakobson[2], i ha begut de la influència de Sigmund Freud[3] i de Karl Marx[4]. D’altra banda, fou deixeble de Marcel Mauss (1872-1950), fill de l’escola sociològica durkheimiana[5], i format teòricament a partir de l’escola boasiana[6] i del funcionalisme estructural[7] britànic, les tres escoles a partir de les quals formà la seva epistemologia pròpia. Amb Tristos Tròpics Lévi-Strauss ens mostra el seu mètode antropològic i expressa nombroses reflexions que entren en el camp de la psicologia.

            El llibre s’inicia amb una crítica als relats de viatges, que segons l’autor són escrits sobre experiències que ja no hi són, ja han passat, i pensats en el què vol llegir el lector. Escriu el record de la seva partida en vaixell cap al Brasil, amb un accidentat (burocràticament parlant) pas per les Antilles. L’autor fa un repàs a la seva trajectòria personal, en com esdevé etnògraf, la seva “vocació autèntica”, havent estudiat una filosofia que no l’omple del tot.
            Arribat al Brasil, on podrà combinar la docència amb la investigació etnogràfica, el llibre ens transporta a través del seu record a l’Índia, on descriu un ambient angoixant, produït per l’aglomeració humana, sinònim de brutícia i de servitud, provocada per l’excedent humà. És una comparació entre aquest tròpic “abarrotat” i el “vacant” que representa el situat en el continent sud-americà on acaba d’arribar.
            Retornat el pensament al Brasil, doncs, s’inicia la seva descripció dels viatges per trobar-se les primeres tribus a conèixer. Primer els Caduveus, destacant sobretot les pintures que es fan a les cares, i després els Bororo, on es centra en la descripció del seu poblat circular com a representació de l’organització social.
            Després d’un retorn efímer a París, Lévi-Strauss investigà els Nambiquara de la zona mesetària del Brasil, tant injustament coneguts pels seus enfrontaments amb l’home “civilitzat”; l’aproximació a aquesta tribu es fa a través d’una fracassada i decadent línia telegràfica. Finalment, descobreix el paisatge selvàtic anant a estudiar els Tupí-kawaíb.
            El llibre es clou amb el “retorn”, un retorn centrat en els seus pensaments i reflexions personals sobre els viatges que ha fet, i qüestionant-se sobre la seva integració a la societat que el va veure néixer, inadaptació que potser és el que l’empeny a estudiar altres societats. El relat torna a l’Índia altra vegada, per comparar les societats les quals la religió hinduista, l’islam, el budisme i el cristianisme modelen.

            L’autor, en aquest relat de viatges i pensaments, ens mostra una gran erudició. L’interès i les referències a altres estudiosos, el que han dit sobre els seus objectes d’estudi predecessors seus, van sortint a l’obra. Hi ha molt d’èmfasi en comparar-se amb els primers exploradors-colonitzadors europeus del s.XVI, en com fou llavors la seva experiència amb els indis i el “Nou Món” i en com ho experimenta ell al s.XX. També es detecta un enorme interès per la diversitat biològica, amb descripcions acurades tant de plantes i arbres com d’animals. Les descripcions dels diferents paisatges per als quals transcorre el relat, des de les enganxoses zones pantanoses fins a la profunda selva verda, fan que el lector pugui “viatjar-hi”.
            Paral·lelament, Lévi-Strauss ens mostra que un antropòleg, a més de ser un erudit, si es vol fer treball de camp, almenys als tròpics, ha de tenir també molt d’”estómac”. Doncs cal suportar coses que per als europeus poden ser fastigoses, com la presència de boes enormes, o el fet de menjar cucs i d’altres insectes llefiscosos. I, evidentment, condicions climàtiques a les quals aquí no hi estem acostumats, a part de l’absència de comoditats en el transport, tant pel que fa amb el medi com pel que fa al mitjà (a peu, sobre bous, etc.).
            Abans d’entrar en contacte amb els indis, a qui portarà obsequis per intercanviar per objectes, cal contactar amb els intermediaris que el portaran cap a ells, i que sovint representen formes de vida provinents de la decadència de les cultures indígenes, produïda quan entren en relació amb el món occidental. La preocupació per la desintegració física i cultural d’aquestes societats és en l’autor manifesta.
            Amb la convivència amb les diferents tribus, l’escriptor ens pot relatar en el llibre com són físicament, com vesteixen i s’ornamenten, com és la seva organització social i familiar i com viuen al llarg de l’any, amb l’explicació de diverses manifestacions culturals (producció artística, llengua, jocs). El fet de passar d’una tribu a l’altre permet comparacions entre elles, i anar recordant conceptes explicats, que de vegades no són fàcils de comprendre per si sols. A l’edició llegida de l’editorial Paidós hi ha col·leccions de fotos del propi autor que permeten completar les descripcions fetes i posen cara als personatges descrits.

            Tristos Tròpics, doncs, és una obra que combina l’experiència etnogràfica, ja de per si interessant per al lector no introduït en l’estudi de l’antropologia, amb nombrosos conceptes teòrics d’aquest camp, a través del pensament de l’autor que va iniciar el corrent estructuralista, i que a més ens mostra valors morals que de vegades són obviats en la nostra societat.


Bibliografia:

Llobera, Josep R., Antropologia social i cultural, Material docent de la UOC, Barcelona, 2009

Ember, C. R., Ember, M., Antropología cultural, Prentice Hall, Madrid, 1997

AA.VV., Gran Enciclopèdia Catalana, Enciclopèdia Catalana SA, Barcelona (diversos anys).

Bertholet, D., Claude Lévi-Strauss, Universitat de València, València, 2005


[1] Cit. Ember, Antropología cultural, pàg.46
[2] Roman Jakobson (1896-1982) fou el lingüista nord-americà d’origen rus que, amb d’altres col·laboradors, introduí l’estructuralisme en el camp de la lingüística, a partir del Primer Congrés Internacional de Lingüistes el 1928.
[3] Sigmund Freud (1856-1939) fou neuròleg i psiquiatre austríac, fundador de la psicoanàlisi.
[4] Karl Marx (1818-1883) fou filòsof, polític i economista alemany.
[5] Émile Durkheim (1858-1917) incorporà a la sociologia totes les ciències socials. Creia que la manera com està estructurada una societat determina les idees d’aquesta.
[6] L’alemany Franz Boas (1858-1942) fou el pare de l’antropologia als Estats Units. Criticà l’evolucionisme introduint el particularisme històric, corrent teòric pel qual es pensava que un fet cultural s’ha d’explicar a partir dels seus antecedents històrics, rebutjant lleis universals.
[7] Representat per l’anglès Radcliffe-Brown (1881-1955), el funcionalisme estructural introduieix el concepte d’estructura social (tot el teixit de relacions en una societat), la qual es basa en el comportament de la societat.

Egipte i Roma: La concepció del poder en el discurs mític i en el discurs lògic

Els textos que tenim entre mans ens parlen de com van exercir el poder els faraons de l’Antic Egipte i l’emperador romà August, individus que van actuar com a monarques de la seva civilització. Però la manera com s’entenia el poder no era la mateixa a Roma que a Egipte, ja que la primera civilització es regia per un discurs lògic i la segona per un discurs mític; la diferent concepció del temps entre aquests discursos, lineal i d’etern retorn respectivament, fa que a la vegada la concepció del poder sigui completament diferent.

                D’entrada veiem que per a l’estudi de la concepció del poder a Roma tenim un text que és l’autobiografia de l’emperador August (63aC-14dC) evidentment referida a ell mateix i allò que va fer; és a dir, parlem d’un personatge en concret i irrepetible, mentre que en els textos egipcis, si bé es poden atribuir a l’època d’un faraó determinat, poden ser vàlids per a qualsevol dels que l’hagin precedit o succeït.
                En els textos egipcis es fa referència al rei com a un personatge sobrehumà, transcendent. En el primer, el rei difunt “parla” per donar instruccions al seu successor de com ha de mantenir l’ordre natural de les coses; en el segon, les instruccions són per al poble, que ha d’adorar a un rei perfecte i que actua com a intermediari entre el món dels homes i dels déus, i garanteix l’harmonia universal. El tercer text és una inscripció a les piràmides, del Regne Antic, que relata que el rei fou “format” abans de l’existència del món que els envoltava.
                En efecte, el rei era vist com a un déu; de fet era la representació física d’Horus, el déu falcó que simbolitza el rei viu. En morir passa a l’altre vida com a Osiris, que és el rei mort, i Horus es reencarna en un altre individu que és el nou faraó. D’aquest dualisme ve la importància que prenien els monuments funeraris per a l’Egipte faraònic.
                En les Res Gestae Divi Avgvsti, August ens relata en primera persona fets i accions, sempre tenyides d’heroïcitat, que va fer durant la seva carrera política i militar fins a atényer tot el poder que va arribar a tenir[1]. Les gestes, per a ser publicades després de la seva mort, havien de servir com a exemple a seguir per als successius emperadors. Aquests tenen un model a seguir però no a repetir; els fets d’August van tenir un lloc i una data concreta, i eren fruit del seu context únic. Tot i l’adjectiu “diví”, l’emperador romà no és vist ni se sent (a priori) com a un déu, és simplement un gran home amb molts mèrits.

                La civilització romana s’havia dotat d’unes institucions republicanes, que havien de garantir la igualtat entre els ciutadans de Roma a l’hora d’assolir els càrrecs que tenien el poder de prendre decisions. És a dir, hi havia uns governants que en teoria havien d’exercir el poder en benefici de tots, però que fàcilment es corrompien i actuaven en benefici propi. Ben al contrari que a l’Egipte Faraònic, a Roma existien les lluites pel poder. A Egipte aquestes es podien extendre com a màxim en el si de la família reial, derivades de dubtes sobre el successor escollit; en canvi a Roma la lluita pel poder va provocar nombroses guerres civils.
                D’aquesta manera, es forjaren uns “ideals republicans” de rebuig a la concentració del poder en mans d’un sol home. En nom d’aquests ideals van assassinar i conspirar contra Juli Cèsar[2], i sota d’aquests ideals lluità August en el seu ascens cap a ser considerat, paradoxalment, el primer emperador: “vaig aixecar…un exèrcit que em va permetre retornar la llibertat a la República[3].
                A l’Egipte faraònic el faraó no podia actuar en benefici propi perquè estava al servei de la comunitat, era ni més ni menys el que havia de garantir l’ordre còsmic, tal com havien fet els seus predecessors i tal com havien de fer els seus successors. I de fet, no hi havia motiu material per a fer-ho, car no tenia rivals, la seva vida estava preestablera i no havia de cobdiciar res.

                L’arribada al poder d’August és fruit d’una sèrie de mèrits que fan que el poble l’idolatri; ha pres, com es veu en el text, una sèrie de decisions. El faraó, en canvi, està predestinat a ser-ho des de que neix. Si bé August va poder arribar a on era perquè Juli Cèsar l’havia anomenat fill adoptiu seu, i a partir d’August els successors van ser de la família imperial, en la Roma del discurs lògic els súbdits[4] jutgen i valoren l’obra de govern del seu “rei”, i si no els agrada poden organitzar revoltes. A l’Egipte del discurs mític no ens podem imaginar una rebel·lió dels súbdits contra el seu faraó, que és un déu i els actes del qual són assimilats a actes primordials.
                Amb la possibilitat de ser “avaluats”, els emperadors romans havien de fer propaganda (política) per assegurar-se la satisfacció dels seus súbdits. Per tant ells mateixos procuren o s’espavilen a fer mèrits davant la comunitat, es busquen els seus propagandistes i aliats i es fan fer monuments en honor propi.

                Una manera d’acontentar els súbdits és possibilitar-los més riquesa, i aquesta es pot aconseguir expandint-se territorialment. Els emperadors romans tenien legions guerrejant, ampliant, o defensant fronteres constantment, mentre que Egipte mai tingué la voluntat de conquesta, ni tant sols en l’episodi de la unió entre l’Alt i el Baix Egipte. La satisfacció dels súbdits egipcis depenia del manteniment de l’ordre natural i còsmic, i el riu Nil no fallava amb les seves inundacions anuals, que permetien la collita i l’alimentació de la població, i així doncs el curs normal de la vida establerta. La movilització militar dels faraons era només a través d’una amenaça externa, assimilada al caos, i aquests episodis no es recordaven com a singulars, sinó com a repetició de l’arquetip ideal d’aquest fet.

                Aquestes dues mentalitats diferents davant el poder d’un monarca, representades pels faraons egipcis i els emperadors romans, són fruit d’una diferent concepció del temps dels seus discursos. El temps cíclic, d’etern retorn, que caracteritza la civilització de l’Egipte faraònic, significa que no hi ha una incògnita sobre el futur. En aquesta concepció sobre el temps, engendrada a partir del desenvolupament de l’agricultura i dels seus cicles a través dels primers homes neolítics, la vida passa per uns cicles que es repeteixen des del temps primordial i que es repetiran eternament; cadascú ocupa el lloc que li correspon en el cosmos constituït, temorós del caos extern que no ha d’amenaçar l’ordre còsmic. Així, com hem vist, el faraó és un dels déus, l’encarregat d’intermediar amb el món dels homes i d’actuar en el seu benefici, per a uns atributs concrets i inamovibles i en un cosmos determinat.
                Per contra, l’emperador romà és un governant que ha assolit o ha de mantenir el poder mostrant uns mèrits i competint amb rivals, en un marc territorial variable. En el discurs lògic que impera a la Roma clàssica el temps ja no és cíclic sinó lineal. L’home camina cap a un futur incert, que es pot anar modelant a través d’esdeveniments singulars, propis dels seus protagonistes. Ja no hi ha uns arquetips ni uns models divins a seguir, sinó una història a escriure; el cosmos varia, com ho poden fer també les estructures de poder.
                Això no vol dir que l’origen del temps no pugui ser mític. Ans al contrari, visquent un temps lineal la societat romana s’havia construït un origen mitològic a partir de la llegenda d’Enees[5]. I fins i tot, per refermar el seu poder, tant Juli Cèsar com August van vendre que eren descendents dels primers reis i per tant també dels déus. Que després ells mateixos es creguessin déus o no depenia més dels deliris de grandesa i la pèrdua de senderi que poguessin patir[6].
                En tot cas, tampoc el déu que podien imaginar ser els emperadors romans no es correspondria al déu que representava ser el faraó. Perquè el déu que representava el faraó era un més dels déus de la natura, era un déu “integrat” i no pas un Déu únic i omnipotent. Aquesta “omnipotència” terrenal era la que podia conduir els emperadors a creure’s un déu.

                A propòsit d’aquest tipus de Déu únic, podem parlar d’un tercer tipus de discurs a part dels discursos mític i lògic: el dels monoteismes. Inaugurat pel poble Hebreu, aquest discurs s’anirà introduint a la civilització romana de la mà del cristianisme. Si el discurs mític no “tenia” història per la concepció d’un temps cíclic, el discurs dels monoteismes concep el temps linialment com ho fa el discurs lògic. Però en aquest cas, aquest temps, que està planejat per Déu, té un destí final. Aquest patiment o inseguretat pel futur, el terror[7] a la història (abolida en les societats de discurs mític), es veu alleujat amb els monoteismes per la fe en un Déu i amb l’esperança que el patiment que suposa aquesta vida acabarà. El discurs lògic, doncs, no pogué ocupar en solitari la mentalitat de l’elit romana durant gaire temps.
                Tot i amb això, amb l’adveniment del discurs lògic s’havia acabat per a la civilització romana l’atorgament d’un poder còsmic als seus governants, que ostentaren a partir de llavors un poder poítico-social.


[1] El 23aC és el princeps senatus, el primer dels senadors, el 12aC és nomenat pontifex maximus, la màxima autoritat religiosa, i l’any 2aC obté el títol de pare de la pàtria.
[2] Gai Juli Cèsar, 100aC - 44aC, cònsol, triumvir, dictador i escriptor, creia que era impossible governar l’imperi de la república amb les magistratures tradicionals.
[3] Cèsar August, Res Gestae Divi Avgvsti, paràgraf 1.
[4] Parlem de la part de la societat amb drets de ciutadania, no dels esclaus, si bé aquests darrers, provinents en gran mesura dels territoris conquerits, també van protagonitzar alguna rebel·lió.
[5] Fou el mateix August qui encarregà al poeta Virgili (70aC-19aC) la redacció de l’Eneida, obra a on es relata el periple de l’heroi troià Enees, des de la seva fugida de la Troia vençuda fins que s’estableix al Laci, origen de Roma.
[6] És coneguda l’excentricitat d’alguns emperadors, com ara Calígula o Neró. Precisament el primer tingué una gran admiració per Egipte i es féu proclamar déu; morí assassinat per ser apartat del poder, cosa que mai li hagués pogut passar a un faraó egipci.
[7] Citant: Eliade, M., El mito del eterno retorno, Buenos Aires, Emecé Editores, 2001.

Els orígens del discurs lògic

El discurs mític i el discurs lògic conviuen des de l’aparició del segon a partir del s.VI aC. No només en el sentit que al món continuen havent-hi avui societats basades en un discurs i d’altres en l’altre, sinó que en les pròpies societats de discurs lògic, aquest conviu en més o menys mesura amb el mític.
L’home que es fa preguntes no pot donar-se sempre respostes que segueixin una explicació raonada, lògica, i per tant l’experiència ontològica pot estar, o ha d’estar, composta per dues esferes, la mítica i la lògica.
                En els inicis del discurs lògic, en el marc de la civilització Grega antiga clàssica, es comencen a treure de l’esfera mítica i passar-los a la lògica els ens de l’àmbit polític, administratiu i acadèmic, però es manté en canvi una vida religiosa; les dues esferes conviuen en l’individu.
                Les societats occidentals contemporànies, hereves d’aquest discurs inicial, han seguit engruixint l’esfera lògica i aprimant la mítica. Els avenços en l’explicació dels fets naturals i humans de manera lògica, faciliten l’abandó del discurs mític i de la religiositat, filla d’aquest discurs, tot i que sempre s’arriba a aquest punt en què alguna cosa no té explicació, encara que avui aquest punt sigui molt més llunyà. La religiositat, d’altra banda, pot ser rebutjada pel que ha significat (o significa en alguns contextos) de dominació política.

                L’home mític viu en un tot integrat; qualsevol objecte o acte forma part d’un cosmos del qual ell n’és una part més, i tot plegat és la reproducció d’un temps mític trascendent protagonitzat per déus o herois, que es va repetint al llarg del temps. L’explicació de les coses és múltiple, provinent d’aquesta esfera trascendent que es pot experimentar des de diversos angles.
                Però entre els segles VI i V aC, dins la civilització grega i des de diversos indrets a on estava establerta[1], s’inicia aquesta “confrontació” amb el discurs lògic que hi va naixent. En aquest moment s’inicia un cerca per a l’explicació de les coses; se’n busca la causa concreta que ha produït la conseqüència, que és causa a la vegada d’una subsegüent conseqüència (linealitat). Els actes humans i els fets naturals deixen de ser la repetició d’un arquetip per prendre una singularitat en el temps i en l’espai; així, es valoralitza la realitat material, s’acaba amb l’etern retorn i neix la història, com a successió de fets singulars i originals. L’home, fins en aquell moment integrat al cosmos, passa a ser-ne ell el centre, és el naixement de l’Humanisme.
                Aquest nou discurs lògic es materialitza amb unes noves concepcions de l’espai i el temps. L’espai que l’home planifica es projecta ja no segons uns arquetips sinó a partir de projectes racionals i funcionals, com es veu en el naixent urbanisme hipodàmic. Amb l’aparició del gènere literari històric i dels histortiadors es constata aquesta nova percepció del temps.
                Qui protagonitza i desenvolupa aquest pas foren els filòsofs, pensadors que actuaren com a primers “científics”, i els propis historiadors que anà generant el discurs lògic. Bona part de la població no contactà mai amb el discurs lògic i seguí vivint en l’esfera mítica.

                El perquè d’aquest pas és difícil de discernir, però es pot parlar d’alguns factors que el feren possible. Un d’ells és el de l’escriptura. Aquesta permet un canvi de mentalitat des de dos punts de vista: pot substituir la oralitat, i el receptor que abans escoltava ara llegeix. Si bé Grècia no fou la primera civilització que conegué l’escriptura, sí que conegué la redacció en prosa, amb la qual es feren tractats mèdics, relats històrics, discursos d’oradors o teories filosòfiques per primera vegada.
                El plasmar conceptes sobre el paper obliga a una nova forma de pensament, en què a l’escriptor li cal estructurar i classificar idees, i elaborar argumentacions; es generen entitats abstractes, l’escriptura esdevé un instrument plenament lògic. A la vegada, el que abans escoltava per a gaudi d’una textura narrativa, ara llegeix, la qual cosa desenvolupa una intel·ligència crítica.
                Paral·lelament al fet de l’escriptura-lectura, el desenvolupament del sistema polític cap a la democràcia, que concedia el dret d’expressió igual per a tots els que participaven en la vida política, generà en aquest àmbit el debat i la discussió d’idees de tu a tu, trencant l’”ordre còsmic” natural fins llavors.

                Els mites, transmesos per via oral fins aleshores, també es comencen a transcriure convertint-se en matèria literària. I en comparar-se amb altres gèneres, com l’històric, es possibilita aquesta confrontació entre els dos discursos, en què des del discurs lògic es pot veure el mític amb un cert menyspreu.
                El gènere històric apareix amb Heròdot[2], que vol ser cronista del seu temps amb l’objectiu de conservar per a generacions futures la memòria dels fets, fets dels quals en busca les causes, que en ell encara es poden atribuir als mites i divinitats. Tot i amb això, són fets que ell ja percep com a singulars en el temps.
                Amb Tucídides[3], el rigor lògic i l’allunyament al mite encara es fan més grans. Aquest historiador es basa en l’estudi de la història recent, en contra d’aquell passat llunyà i trascendent del mite, i té com a premissses la preocupació per la veritat, l’exigència de claredat i el coneixement de la naturalesa dels homes, per a poder entendre’n bé totes les causes, ja que és l’home el protagonista exclusiu dels fets històrics. El gènere històric, doncs, no vol commoure, sinó instruir i convèncer. Arribats a aquest punt es pot comprendre més fàcilment el per què del caràcter “aberrant” del mite des del punt de vista lògic: “…les subtileses mitològiques no mereixen ser sotmeses a un examen seriós. Més val que tornem al costat d’aquells que raonen per la via de la demostració.”[4]

                D’altra banda, els propis mites també es van “degradant” com a tals en anar-se convertint en matèria literària. Els diferents mites de la tradició popular queden establerts a partir dels poetes Homer[5] i Hesíode[6] com en un catàleg; en la Teogonia[7] del segon, a la tradició mítica s’hi ha sumat una creació nova. A partir d’aquí, els diversos autors que els prenen com a referència adapten els mites als seus punts de vista i segons les seves necessitats, per a poder fer referència a accions i conductes humanes. El mite pren el valor de paradigma, de model, i ja no té un sentit propi. Ha passat al nivell de llegenda.
                En el gènere dramàtic s’accentua aquesta percepció. Els models divins que protagonitzen les escenes mítiques posades davant d’un públic esdevenen ara objectes de discussió. El que abans actuava com a un mite que donava respostes a unes preguntes no formulades, genera ara múltiples preguntes sense resposta.

                El mite en format literari va anar prenent però, aquest valor d’ensenyament al qual aspirava també el discurs lògic, i és això el que el salvà, fent una funció al·legòrica. D’aquí que també els mites que figuraven en la vida qüotidiana de la societat pre-lògica hagin fornit el marc de referència cultural del món occidental fins gairebé els nostres dies, com es pot veure en la “seva” història de l’art o en les influències que es poden llegir en la literatura.
                I encara més, aquestes preguntes sense resposta citades anteriorment reforcen el mite, que no expressa sinó allò que no pot dir-se d’una altra manera; el mite, doncs, més que al·legòric és tautagòric, tal i com afirmà el filòsof alemany Schelling[8].


[1] El territori de la Grècia actual, la Magna Grècia (sud d’Itàlia actual) i l’Àsia menor sota la influència d’aquesta civilització.
[2] Heròdot, Halicarnàs, 480aC – Atenes, 420aC
[3] Tucídides, Atenes, ~460/455aC – Atenes, 399/396aC
[4] Aristòtil (384-322 aC) citat per J.P.Vernant (1982) “Razones del mito”.
[5] Homer, poeta grec, suposat autor de la Ilíada i de l’Odissea, Quios, sVIIIaC ?
[6] Hesíode, poeta grec autor entre d’altres de la Teogonia i els Treballs i dies, Beòcia, sVIIIaC ?
[7] Obra que explica l’origen del món i dels déus, des d’un discurs mític.
[8] Fridrich Wilhelm Joseph von Schelling, Württemberg, 1775 – Sankt Gallen, 1854, citat per J.P.Vernant (1982) “Razones del mito”.

Concepcions de l’espai a l’antiga Mesopotàmia

                Les civilitzacions de l’antiga Mesopotàmia es desenvoluparen sobre un dels focus primaris de neolització, el del Pròxim Orient, el més conegut i estudiat, i que tradicionalment s’ha considerat l’únic tot i que avui ja se’n coneixen d’altres.
                El canvi neolític, produït a partir d’aquests diversos focus però en un espai de temps relativament coincident, suposà per a l’home la sedenterització, a partir del desenvolupament de l’agricultura. Aquest desenvolupament agrícola es possibilità, entre d’altres factors, per el pas del clima fred del Pleistocè al clima benigne de l’Holocè, ara fa uns 10.000 anys, fet que explica també la coincidència temporal entre els diferents nuclis de neolització.
                Aquest sedentarisme implicà el pas de la construcció de cabanes a cases permanents, que havien de ser sòlides i estables. Amb l’aglomeració d’aquestes unitats es crearen els primers poblats, de més complexitat social com més numeroses eren. La creació d’una estructura social jerarquitzada comportà la varietat en les tipologies edificatòries: cases, edificis governamentals i cívics, edificis religiosos, etc.
                D’altra banda, la mentalitat havia de canviar per força. Els cicles agrícoles introduiren la percepció del temps cíclic, que “retorna”, i la vida estable en un lloc concret feren d’aquest el Cosmos de la gent que hi vivia, oposat al Caos de l’exterior desconegut i desordenat.
                Amb Mesopotàmia coneixem les primeres[1] ciutats pròpiament dites, aglomeracions força més grans que el que es pot qualificar de poblat. Les ciutats mesopotàmiques començaren a aparèixer a partir del 3500aC, i foren concebudes des d’aquesta mentalitat sorgida del Neolític. Amb l’escassetat de pedra i de fusta de la zona els edificis s’aixecaven amb toves[2] o maons cuits normalment per al revestiment, lligats amb betum. Eren ciutats emmurallades que constituiren, tret de períodes d’unificació, entitats polítiques independents, ciutats-estat que desenvoluparen l’escriptura cuneïforme com a mitjà de registre. Dins les muralles s’hi trobaven els palaus dels reis i temples dedicats als déus, destacant-ne els enormes ziggurats, que eren muntanyes escalonades artificials on s’hi situaven temples al cim. Les cultures mesopotàmiques van dissenyar sistemes de dessecació, de canalització d’aigua i de reg per millorar tot el treball agrícola.

                Aquesta descripció física no amaga una planificació de la ciutat des del discurs mític. Tal i com explica M. Eliade tot acte humà és la reprodució d’un acte primordial, que ja s’ha fet en un temps mític per déus o herois. Dissenyar i construir una ciutat no s’escapa d’aquesta concepció: en aquest cas, s’està edificant un hàbitat, un nou Cosmos que reproduirà l’univers i seguirà un arquetip celeste; és al cel on viuen els déus. Tal i com va deixar escrit[3] el rei assiri Senaquerib en fer construir la seva nova capital, Nínive, aquesta havia de seguir el “projecte establert des de temps remots en la configuració del cel”. Totes les ciutats de Babilònia també preneren uns patrons en les constel·lacions. Així mateix, també els temples seguiren aquest arquetip, com el que féu construir el rei sumeri Gudea a Lagash, el plànol del qual li va revelar un déu.
                Així doncs, tot el que està construït, edificis o ciutats, o bé intervingut o conegut per l’home mític, com els entorns d’aquestes, queda assimilat al Cosmos, mentre que l’exterior representa el Caos, sense un model definit. Si en aixecar una nova ciutat es transforma el caos en cosmos, s’està reproduint en aquest acte la creació. La Creació té l’origen en un centre, el centre del món. Per tant, les ciutats no només reprodueixen l’univers sinó que en representen el centre, de la mateixa manera que també ho fan els temples dins les ciutats, o les mateixes ciutats dins el territori conegut en què influeixen, com en el cas de Babilònia. El centre, com a origen de la creació, té un prestigi.
                El centre del món, assimilat en moltes cultures d’arreu en una muntanya sagrada, és el punt d’encontre entre el cel i la terra. Els palaus, temples i ziggurats (aquests literalment) són muntanyes sagrades, ja que són centres i així ho demostren els noms que tenien[4]; així, és en ciutats, i més concretament en palaus i temples, on hi ha el punt de contacte entre el cel, la terra i també l’infern. Contacte que es fa a través del rei, que és qui habita aquests espais.

                Babilònia, el nom de la qual ve de Bab-ilani, que significa “porta dels déus”, s’organitzava entorn d’aquest punt, com passava en les demés ciutats mesopotàmiques. En aquest cas, veiem com clarament el temple de Marduk, el déu més venerat de la ciutat, n’ocupa el centre geomètric. La geometria que pren la ciutat és d’una forma més o menys rectangular d’est a oest. Al temple de Marduk, també anomenat Esàgila, hi havia el ziggurat Etemanki, de set pisos i noranta metres d’altura, la famosa Torre de Babel, i dos santuaris, un de gros a peu de terra, on hi anava la població a fer les oracions en presència d’una reproducció de Marduk en or, i un de més petit dalt del ziggurat, on hi anava el déu en persona a passar-hi la nit. A part de l’encontre cel-terra, Babilònia en concret era el contacte entre la Terra i les regions inferiors, ja que havia sigut construïda sobre la “Porta d’Apsu”, la gran massa d’aigua dolça que hi ha sota la terra i que brolla en forma de rius, fonts o llacs[5].
                Qui sap si el fet d’envoltar les muralles d’un fossat ple d’aigua, aprofitant el pas de l’Èufrates travessant la ciutat, a part de la funció defensiva també tenia o se li va donar un caràcter simbòlic. En tot cas, el potent sistema defensiu consistia en una doble muralla que era atrevessada per nou portes.
                La porta d’Ishtar, al nord, iniciava l’avinguda de les processons, que paral·lela a l’Èufrares, envoltaven de manera més o menys simètrica el recinte religiós central. Entre aquesta i el riu, s’hi trobava el palau reial enganxat a les muralles. El palau, que com s’ha dit també suposova un centre simbòlic, s’ubicava en contacte amb les muralles per facilitar el comandament d’una eventual defensa de la ciutat. Aquesta ubicació també es repetia en d’altres ciutats com ara Dur-Sharrukin, que en aquest cas presentava una ciutadella que també envoltava el recinte religiós amb el Temple de Nabu.

                Tant en el disseny de les ciutats com en el dels propis edificis, intervenia sempre un simbolisme fruit de la mentalitat del discurs mític, encara que els constructors evolucionessin segons les necessitats funcionals de l’arquitectura i dels condicionants propis de l’entorn (clima, materials, etc). Són els contextos de cada civilització els que fan variar les diferents maneres de plasmar amb l’arquitectura i l’urbanisme els espais concebuts des de la mentalitat mítica: arquetípics i sagrats.


 
Bibliografia complementària:

Roth, Leland M., Entender la arquitectura. Sus elementos, historia y significado, Barcelona, Ed.Gustavo Gili SA, 1999, cap.9


[1] Amb el permís de Çatal Hüyük, ciutat neolítica situada a l’actual Turquia que ja existia al 6500aC
[2] Maons d’argila assecats al sol
[3] Eliade, M., El mito del eterno retorno, Buenos Aires, Emecé Editores, 2001
[4] “Muntanya de la casa”, “Casa de la muntanya de totes les terres”, “Muntanya de les tempestes”, “Llaços entre el Cel i la Terra”, etc.