El
present text configura el primer capítol de l'obra més rellevant
del filòsof alemany Hans Jonas (1903-1993)1,
El principio de responsabilidad2,
amb la qual teoritzà sobre el que hauria de ser una nova ètica, de
caràcter deontològic, orientada per primer cop cap a una
preocupació pel futur. Com explica l'autor, la naturalesa,
esdevinguda vulnerable per l'avanç tècnic de la humanitat, ens
reclama el nou deure de protegir-la. Es tracta d'una nova
“responsabilitat” que va més enllà de nosaltres mateixos, cap
al nostre entorn, encara que sigui al capdavall en benefici del propi
ésser humà: com ens diu el nou imperatiu ètic que proposa, cal
actuar de tal manera que els efectes produïts no comprometin en el
futur la vida humana “autèntica” sobre la Terra.
Així,
a mode introductori, en aquest primer capítol l'autor ens descriu
com s'ha modificat l'acció humana a partir del progrés de la
tècnica moderna, i el per què, doncs, cal canviar l'ètica que ha
de regular aquesta acció. I és que fins ara les diverses ètiques
existents partien d'una condició humana inamovible, que ara ja no ho
és, d'un concepte del “bé” clar, avui indecís per nous dubtes
i preguntes, i d'uns límits per a l'abast de l'acció humana,
actualment sobrepassats.
Jonas
ens ho exemplifica portant-nos a l'Antiguitat, període en què la
Humanitat ja esdevingué orgullosa de la seva especificitat i poder
dins la naturalesa, però moment en el qual encara percebia el seu
entorn inalterable i inesgotable: existia una dicotomia entre la
ciutat, és a dir, el medi habitable i conegut, i la naturalesa,
salvatge i exterior a aquest medi construït.
D'aquesta
manera, les ètiques existents eren antropocèntriques, no posaven
interès a les accions sobre objectes no humans, i tenint l'ésser
humà una essència constant, eren ètiques del present, que jutjaven
la moralitat en un context immediat.
Ara
bé, en el moment en què es pren consciència de la vulnerabilitat
de la naturalesa, la qual podem alterar perillosament, aquesta passa
a estar sota la nostra responsabilitat i per tant l'autor ens convida
a reflexionar sobre aquesta limitació antropocèntrica: ara cal
buscar un “bé”, una moral, per a l'actuació sobre coses
extrahumanes. De la mateixa manera, aquesta vulnerabilitat ens
suscita un interès per a la conservació del medi, que ens fa
travessar els límits del context temporal immediat: ara ens
interessa també el futur.
L'ètica
tradicional no deixa d'existir en el dia a dia, en l'esfera més
privada de cadascú, però l'ascens imparable de l'homo faber,
amb capacitat d'actuar sobre la totalitat de la naturalesa, posa de
rellevància la nova ètica que per força va dirigida a la
col·lectivitat, a l'esfera pública. Jonas ens proposa llavors el
nou imperatiu ètic, dirigit a la política pública, tot recordant
l'imperatiu categòric de Immanuel Kant (1724-1804), que basat en la
raó s'adreçava a l'individu. Si Kant formulà “obra de tal manera
que puguis voler també que la teva màxima es converteixi en llei
universal”, Jonas proposa “obra de tal manera que els efectes de
la teva acció siguin compatibles amb la permanència d'una vida
humana autèntica a la Terra”.
Queda
clar en el nou imperatiu de Jonas la preocupació pel futur, en fer
referència a una “permanència” que pot no estar assegurada.
L'autor prossegueix fent un repàs a tres formes d'ètica anteriors
que també miren al futur, si bé d'una manera ben diferent a la que
ell proposa. Es tracta de les que es formulen a través de les
religions que postulen un més enllà per al qual cal preparar-se, a
les derivades de l'actuació dels governants, que han de pensar en
mantenir un ordre establert, i a les generades per arribar a una
utopia.
Un
darrer apunt en aquest capítol primer és el recordatori que aquest
avenç de la tècnica no només s'aplica a la naturalesa exterior, si
no també a la pròpia humanitat. Jonas fa esment a les noves
capacitats de prolongar la vida, controlar la conducta i manipular
genèticament les persones que han de néixer. Tot plegat genera una
sèrie de preguntes sobre la seva conveniència, i sobretot, sobre
les seves conseqüències: com pot afectar a l'individu saber-se
eternament jove? Quins models poden prendre els homes i les dones
manipulats genèticament? Algú podria arribar a manipular les masses
a través dels fàrmacs?
L'autor
reconeix un cert caràcter utòpic o futurista en aquestes qüestions,
però desconeixent fins a on pot arribar el progrés tècnic, i
sabent dels desigs i inquietuds de molta gent, convé plantejar-les
per assolir una humilitat que s'ha perdut amb el poder que ens ha
donat la tècnica. Cal que sigui aquesta nova ètica la que hi
teoritzi, per donar eines i idees a uns governs que només poden
treballar per als interessos presents.
El
capítol es clou posant èmfasi en aquest poder “màxim” del qual
a la vegada se'n té un coneixement “mínim” de les seves
conseqüències, a més en el moment en què existeix aquest buit
ètic sobre el nou abast de les accions humanes. Havent destruït en
la nostra societat la categoria del sagrat, i havent-se desvalorat la
virtut i la saviesa, Jonas advoca per presentar la “por” a un
futur imprecís com a punt de partida del seu imperatiu i de la nova
ètica que cal construir.
Textos i
bibliografia consultada:
Terricabras,
J.M. (coordinador), Ètica, filosofia moral i política,
Barcelona: FUOC, 1999
-Què se'ns explica sobre la bioètica en el mòdul?
La
bioètica com a disciplina apareix a Amèrica del Nord a inicis dels
anys setanta, en preguntar-se, a l'entorn del debat sobre com
millorar la vida dels malalts, pel valor i el sentit de la vida.
Davant l'aplicació de la biologia i la tecnologia en els pacients de
manera indiscriminada, la bioètica fa un toc d'alerta recordant que
l'ésser humà no és una màquina, sinó un individu actiu i
subjecte de drets inalienables.
S'esmenten
diversos teòrics i les definicions que han donat de la bioètica,
que pot recollir diferents debats i qüestions amb respostes
contradictòries. En tot cas, s'atorga a la vida humana una dignitat
que pot ser posada en entredit per quatre “adversaris” que cal
evitar en les ciències de la vida: la ignorància, el dogma, la
màgia i el lucre. De la mateixa manera, la bioètica s'enfronta al
cientisme, per al qual tot se soluciona amb més progrés científic
(obviant l'ésser humà com a persona), i també al positivisme, que
defensant el mètode científic en exclusiva, deixa de banda els
termes més subjectius.
A
continuació es fa referència a Hans Jonas, al seu principi de
responsabilitat i a l'heurística del temor: hem de ser responsables
envers la humanitat futura i envers nosaltres mateixos, i aquesta
responsabilitat emana de la por a les possibles conseqüències
adverses de les nostres accions.
Aquesta
responsabilitat és el primer principi de la bioètica, per bé que
s'enumeren quatre principis específics per a la disciplina: el
d'autonomia de l'individu dotat de consciència, que no pot ser
forçat a rebre cap tractament sense el seu consentiment; el de la
justícia, entenent que tots els individus han de gaudir de les
mateixes condicions; el de la beneficència, és a dir, cal fer el bé
(el bé segons el criteri de cadascú per no contradir el principi
d'autonomia); i finalment el de no-maleficència, que afirma que, si
no se sap o no és possible fer el bé, almenys cal no fer el mal.
Hi ha
un apartat dedicat a la bioètica feminista, que ha pres rellevància
pel paper protagonista de la dona en la reproducció i en les
pràctiques ginecològiques, i perquè tradicionalment són les dones
les que han fet el paper d'infermeres. Així, des d'aquest corrent
s'ha introduït el principi de la cura, que posa èmfasi en el paper
que juguen els cuidadors o cuidadores (l'autora Carol Gilligan
defineix una psicologia específicament femenina per a aquesta
capacitat) en el benestar del pacient. Aquest principi, basat en la
solidaritat que practiquen els individus, ss contraposa segons aquest
corrent al de justícia, que es considera patrimoni del estats.
Completant
els tres camps de domini de la bioètica descrits en un apartat
anterior (reproducció, genètica i neurologia), el darrer punt ens
introdueix en els debats sobre l'avortament i l'eutanàsia, i la
qüestió fonamental sobre la qual pivoten, el concepte de vida: cal
tenir present que una vida humana digna de ser viscuda inclou tant el
fet biològic com el fet personal (consciència i domini d'un mateix,
el sentit del passat i el futur, i les capacitats per a la relació
social, etc.).
1Format
a Alemanya i deixeble de Martin Heidegger (1889-1976), als anys
trenta, amb l'ascens del nazisme, emigrà cap a Palestina per la
seva condició de jueu. Participà en la Segona Guerra Mundial de la
mà de l'exèrcit britànic, i visqué posteriorment l'inici convuls
de l'Estat d'Israel. Per dedicar-se a la filosofia marxà el 1949
cap a Amèrica del Nord, primer al Canadà i després, a partir de
1955, als Estats Units on s'incorporà al New School for Social
Research de Nova York.
2H.
Jonas (1979), El principio de la resposabilidad, Barcelona:
Editorial Herder, 1995
Cap comentari:
Publica un comentari a l'entrada